Karl Mannheim

Karl Mannheim (1893 – 1947), filosofo e sociologo ungherese, si laurea con lo scritto L'analisi strutturale dell'epistemologia, nel 1922. Dal 1925 al 1933 fu insegnante all'università di Francoforte. Con l'avvento del nazismo fu costretto a trasferirsi a Londra, dove insegna sino alla morte.

Tra i suoi scritti principali abbiamo: Ideologia e utopia, del 1929; Uomo e società in un'età di ricostruzione, del 1935; Diagnosi del nostro tempo, del 1944; Libertà, potere e pianificazione democratica, del 1950 e Sociologia sistematica, pubblicata postuma nel 1957.

Karl Mannheim interpreta la sociologia della conoscenza in senso storicistico legandola alla attuale “costellazione” della nostra civiltà.

I fattori più determinanti di questa “costellazione” sono la scoperta da parte del pensiero della relatività delle proprie posizioni e il fatto che la coscienza tende ad attuare un proprio “smascheramento”.

In altre parole, la sociologia della conoscenza si presenta in maniera molto più complessa rispetto alla scoperta del carattere ideologico della coscienza. Ed infatti, con quest'ultima si pensava di aver acquisito un'arma invincibile di lotta contro l'ideologia delle classi dominanti.

In realtà, invece, si è realizzato un processo che ha portato a ritorcere quell'arma contro le classi subalterne, mettendo in luce il carattere ideologico delle loro posizioni. In tal modo, diviene essenziale il problema di uno smascheramento “totale” delle ideologie contrapposte capace di riferirle all'intero essere sociale che le sostiene.

Questo problema porta ad una progressiva dissoluzione della concezione unitaria obiettiva del mondo in due direzioni tra loro opposte: da un lato l'ideologia come funzione conservatrice dello stato reale della società, e dall'altro l'utopia come funzione di rottura rispetto alla condizione sociale esistente.

In tal senso tocca alla sociologia della conoscenza giungere al massimo punto di scientificità possibile; promuovendo realmente una sorta di democrazia pianificata dove spetta agli intellettuali indicare le linee di azione scientificamente fondate e diverse da quelle semplicemente ideologiche ed utopiche.

L'antropologia culturale

L'antropologia culturale, a differenza di quella filosofica, si basa sulle “ricerche sul campo”, ossia su una serie di indagini dirette sulle popolazioni prese in esame.

Franz Boas (1858 – 1942), antropologo ed etnologo tedesco, fu autore de La mente dell'uomo primitivo, del 1911; di Arte primitiva, del 1927; di Antropologia e vita moderna, del 1928 e della raccolta Razza, linguaggio e cultura, del 1940.

Boas intende superare sia la dottrina evoluzionistica che diffusionista. Egli, infatti, si fa assertore di una sorta di “relativismo culturale”, ossia di una concezione intesa a cogliere ciò che caratterizza ogni singola cultura.

Boas respinge qualsiasi metodologia astratta ed afferma la presenza di elementi autonomi nello sviluppo di certe popolazioni. Ovviamente in una cultura si possono avere la presenza e l'effetto di relazioni con popolazioni più o meno vicine.

In maniera generale, però, è insostenibile il principio evoluzionistico “unilineare” secondo cui si ha in una civiltà il passaggio dal semplice al complesso. Ed infatti, come dimostra sia il linguaggio che la struttura della vita familiare, spesso i fenomeni culturali dei popoli primitivi presentano caratteri assai più complessi che non nei popoli ad alto livello di civiltà.

Si può, semmai, dire che il processo sia inverso, ossia dal complesso al semplice.

Alla stessa maniera, non si può in alcun modo concludere che che esista un'unica linea di sviluppo per tutte le culture sulla base di semplici parallelismi. Inoltre, le condizioni geografiche ed economiche possono sì influire lo sviluppo di una certa cultura, ma non possono essere in alcun modo intese come dei principi deterministici secondo cui l'evolversi di una società avviene in maniera rigida, secondo leggi di causa effetto.

Alfred Kroeber (1878 – 1960), antropologo ed etnologo statunitense, fu autore di Antropologia, del 1923; del Manuale degli indiani della California, del 1925; de La natura della cultura, del 1952 e di Antropologia oggi, del 1953.

Kroeber definisce la specificità della cultura non solo rispetto al comportamento animale, ma anche rispetto a quello personale e sociale dell'uomo stesso. Nel fare ciò si inserisce all'interno del dibattito dello storicismo tedesco inerente il problema delle scienze storico – sociali e dei valori culturali.

Per Kroeber persona, società e cultura sono tre livelli di comportamento di complessità diversa, nessuno dei quali è riducibile all'altro e rispetto ai quali non ha molto senso chiedersi la genesi o la causalità.

La specificità della cultura consiste nel fatto che essa condiziona il comportamento dell'uomo, anche quello biologico, sin dall'inizio della sua esistenza. Ora, mentre nelle scienze naturali è possibile risalire dagli elementi semplici a quelli più complessi; nel caso della cultura questa metodologia risulta impossibile. Ciò perché si ha a che fare con “relazioni totali”, entro le quali hanno particolare importanza i valori nel loro carattere sovrapersonale e collettivo.

Infine, la cultura si ha soltanto nell'uomo in quanto i rapporti vengono regolati dal linguaggio e dalla capacità di simbolizzazione. Si possono, invece, avere delle società, come quelle degli insetti, che, però, mancano di cultura.

Bronislaw Malinowski (1884 – 1942), antropologo ed etnologo polacco, fu autore de Gli argonauti del Pacifico occidentale, del 1922; de La vita sessuale dei selvaggi nella Melanesia nord – occidentale, del 1929, di Magia, scienza e religione, del 1925; di Sesso e repressione sessuale tra i selvaggi, del 1927 e di Teoria scientifica della cultura, del 1944.

Egli fu uno dei maggiori esponenti del cosiddetto “funzionalismo”.

Alla base di questa dottrina si ha non solo un rifiuto dell'evoluzionismo e del diffusionismo, ma anche di qualsiasi spiegazione dei fenomeni culturali basata su metafore organicistiche, così come di qualsiasi concetto di “forma” come elemento su cui basare giudizi di affinità o di differenza tra le diverse culture.

Per Malinowski, nello studio della cultura, è importante non tanto l' “identità della forma”, bensì la “diversità della funzione”.

Ciò significa che, ad esempio, non è importante ritrovare tra le diverse culture un oggetto simile (ad esempio un bastone), bensì la funzione o l'impiego che ricopre in ognuno di essa, che può essere rituale, agricola, di caccia, ecc.

Nello studio delle funzioni bisogna, inoltre, risalire ai bisogni a cui devono rispondere. Nel fare ciò si deve procedere con un metodo rigoroso, e cioè operando una distinzione tra gli imperativi fondamentali di un bisogno necessario (ad esempio la nutrizione, la riproduzione della specie, ecc.) e gli imperativi che derivano dalle modalità culturali di soddisfarli (basta pensare, ad esempio, al diverso modo di cucinare un cibo o di fare sesso. Modalità che vanno al di là della necessità biologica di nutrirsi o di riprodursi).

Si tratta, pertanto, di capire come i bisogni primari di una comunità vengano soddisfatti in modi indiretti. Modi indiretti che, a loro volta, impongono nuove condizioni e nuove bisogni. Da questi derivano i cosiddetti imperativi “strumentali” della cultura, come l'organizzazione economica, il diritto e l'educazione.

Ciò non significa che si possa istituire una connessione e corrispondenza univoca e rigida tra istituzioni e bisogni.

Bisogna, inoltre, evitare di operare una rigida differenziazione tra uomini “primitivi” e “civilizzati”, come se i primi obbedissero solamente ad una mentalità meramente magica, quando, invece, i selvaggi si comportano in maniera perfettamente logico – sperimentale nell'ambito di quelle operazioni dove le loro conoscenze e le loro tecniche sono adeguate, mentre si affidano a pratiche magiche là dove non giungono con la loro conoscenza.

L'antropologia filosofica

L'antropologia si occupa dello studio dell'uomo in quanto tale e affonda le sue radici nel pensiero filosofico tedesco con autori come Herder, Kant e von Humboldt.

Tale disciplina prende avvio grazie a quelle scienze sempre più attente ad approfondire gli aspetti peculiari del comportamento umano e grazie allo sviluppo di tutte quelle tematiche fenomenologico – esistenzialistiche volte a porre attenzione sull'uomo di contro a tutti quei grandi sistemi della “ragione” o alla riduzione della vita spirituale a meri fatti “positivi”.

Una tappa importante per lo sviluppo dell'antropologia filosofica si ha in Germania con l'opera di Max Scheler dal titolo La posizione dell'uomo nel cosmo, del 1928.

Secondo Scheler bisogna fondare una nuova antropologia filosofica che riesca a giungere ad una concezione unitaria dell'uomo. Per fare ciò bisogna superare le tre concezioni contrastanti ed inconciliabili che si sono sviluppate all'interno del pensiero occidentale. Esse sono:

1. la concezione giudaico – cristiana dell'uomo, secondo cui l'uomo è essenzialmente un essere caduto;
2. la concezione greca, secondo cui l'uomo partecipa di una razionalità sovrumana, di un logos che è fondamento dell'ordine dell'universo;
3. la concezione delle scienze umane, secondo cui l'uomo altro non è che il frutto dell'evoluzione.

La posizione dell'uomo deve, invece, essere compresa prendendo in esame le energie e le facoltà psichiche messe in evidenza dalla scienza. Ciò significa che l'uomo non deve analizzato prendendo in considerazione le sue facoltà o le diverse attività in cui si esplica (arte, religione, filosofia, scienza, ecc), ma prendendo in considerazione soltanto lo spirito come capacità di emanciparsi dai comportamenti legati all'organismo. Emancipazione che porta l'uomo ad “oggettivare” sia se stesso che l'ambiente. Operazione questa di cui l'animale non è capace. A questa forma di oggettivazione non corrisponde una sospensione del giudizio di tipo husserilana, ma un vero e proprio dire no ai dettami della natura, un uscire fuori dal mero ciclo vita – morte, e, pertanto, un innalzamento al di sopra della realtà per una riformulazione del tutto diversa.

La negazione, dice Scheler, non deve essere intesa né in maniera greca, come se lo spirito avesse una propria autonomia ed una propria attività, né in senso schopenhaueriano, ossia come identificazione dello spirito come negazione; bensì in senso esclusivamente produttivo. Ciò significa che la negazione permette alla spirito di impadronirsi delle forze vitali, che confluiscono sempre dal basso e mai dall'alto, rifiutando di adagiarsi o di adeguarsi della realtà circostante.

Helmuth Plessner (1892 – 1985), filosofo e sociologo tedesco, fu autore di innumerevoli scritti. Tra di essi i principali sono: L'unità dei sensi, del 1923; I gradi dell'organismo e l'uomo. Introduzione all'antropologia filosofica, del 1928; Il destino delle spirito tedesco alla fine della sua epoca borghese, del 1935, Riso e pianto, del 1941; Tra filosofia e società, del 1953; Conditio humana, del 1964 e Al di qua dell'utopia del 1966.

Anche Plessner afferma il distacco consapevole dell'uomo dall'animalità e dalla corporeità. Egli, inoltre, insiste sul carattere “eccentrico” dell'uomo rispetto agli altri esseri viventi.

Con la civiltà e la cultura l'uomo, infatti, ha costruito tutta una serie di strumenti di dominio della realtà (“protesi”) che prolungano i suoi organi, ma che, al contempo, rendono sempre più sconcertante il suo rapporto con il mondo. In tal senso basta pensare a tutte quelle discussioni incentrate sulla funzione disumanizzante della tecnica.

Questo carattere “eccentrico” dell'uomo deve portarlo ad escludere qualsiasi tipo di discorso metafisico sulla sua natura sia in senso creazionistico quanto in senso evoluzionistico e materialistico. L'uomo, quindi, deve limitarsi a riconoscere la peculiarità della sua posizione storica come campo in cui si attuano le sue capacità esplicative e creative. Ciò, però, deve essere compiuto senza fare ricorso a false utopie, ossia senza ricorrere a leggi universali e rigorose che vadano a trascendere i limiti intrinseci dell'antropologia.

Arnold Gehlen (1904 – 1976) fu filosofo, antropologo e sociologo tedesco. Tra le sue opere principali abbiamo L'uomo, la sua natura e la sua posizione nel mondo, del 1940; Uomo arcaico e tarda civiltà, del 1956; L'uomo nell'era della tecnica, del 1957 e Morale e ipermorale. Un'etica pluralistica, del 1969.

Anche Gehlen opera una distinzione ben precisa tra uomo ed animale. Distinzione basata sul fatto che l'uomo, al contrario dell'animale, non ha un ambiente specifico e non è legato a comportamenti organici o istinti ben precisi. Gehlen, però, focalizza l'attenzione sulla “filosofia delle istituzioni”, ossia sullo studio della genesi e della funzione delle istituzioni mediate dal linguaggio. E cioè su quel mondo in cui si è concretizzata la specificità del comportamento umano. La differenza dall'animale, almeno inizialmente, rappresenta per l'uomo una condizione di insicurezza, che viene superata mediante la comunicazione linguistica finalizzata alla nascita di una serie di istituzioni quali la famiglia, società, Stato, ecc. Istituzioni che costituiscono una sorta di garanzia oggettiva là dove è venuta a mancare quella dell'istinto.

Queste istituzioni, però, assumono una propria autonomia e rigidità, portanti quella alienazione di cui parla Hegel e Marx e che li rende non semplici strumenti alla portata dell'uomo.

Ciò giustifica la genesi di quel senso critico dell'epoca moderna rivolto contro le suddette istituzioni. Senso critico che non può portare alla liberazione dell'uomo, se non al rischio di una nuova condizione di indifesa e di disorientamento di egli stesso.