Strutturalismo.

Con il termine strutturalismo si definisce una corrente di pensiero che si sviluppa a partire dal secondo dopoguerra e che ha diffusione in special modo in Francia nel campo della critica letteraria, dell'antropologia, dell'etnologia, della psicologia, della sociologia e del marxismo. Un contributo importante allo strutturalismo proviene dalla scuola dei formalisti russi, dalla scuola linguistica di Praga e dagli studi semiotici sviluppatesi negli Stati Uniti d'America. Di notevole importanza sono anche gli apporti della psicologia della forma e della sociologia ad opera di Durkheim.

Tutti questi contributi si sono finalizzati al superamento delle concezioni puramente associazionistiche e atomistiche della vita psichica e della realtà sociale.

Lo strutturalismo non si viene a configurare come una vera e propria scuola, bensì come un indirizzo di pensiero a cui contribuiscono varie personalità. Tutte queste concepiscono la realtà come delle totalità, ossia come delle strutture, all'interno delle quali le parti si costituiscono e acquisiscono significato e assumono un certo valore. Possiamo, a chiarimento di ciò, fare l'esempio con una scacchiera, dove un pezzo ha un certo valore perché rientra in quel determinato gioco con delle precise funzioni, e non per la sua qualità intrinseca di essere un pezzo di legno, di avorio, di metallo, di ceramica, ecc.

Ciò non significa che la struttura sia un qualcosa di statico, ma chiarisce soltanto il fatto che ogni sistema è costituito ed è regolato strutturalmente, ossia secondo delle regole di quella struttura specifica, che sono, al contempo, il criterio della sua permanenza e della sua variazione.

Ferdinand De Saussure (1857 – 1913), linguista svizzero, fu autore di un importante Corso linguistico generale, postuma, del 1916.

L'opera di De Saussure nasce dall'intento di portare la linguistica a livello di scienza tramite il metodo dello strutturalismo. Egli non rinnega la validità e gli importanti contributi apportati in campo linguistico dalle correnti romanticistiche e storicistiche. Ritiene, però, che esse si siano soffermati e basati sostanzialmente su un metodo comparativo, senza affrontare il problema di cosa effettivamente sia e costituisca il fatto linguistico. Per adempiere a tale fine bisogna effettuare una distinzione ben precisa tra ciò che nel linguaggio è stabile da ciò che è in evoluzione e da ciò che è individuale da ciò che è sociale. Bisogna, inoltre, chiarire che il linguaggio si differenzia tra lingua e parola. La lingua, infatti, è un qualcosa di sociale, dotata di una propria struttura che non dipende dall'uso del soggetto parlante, ossia dalla parola. Inoltre, la lingua esiste all'interno di una comunità come un insieme di segni che possono essere studiati in modo oggettivo.

In tal senso la lingua è una vera e propria “istituzione sociale”, analoga alla scrittura, all'alfabeto dei sordomuti, ai riti simbolici, ai segnali militari, e, in quanto tale, deve essere considerata all'interno di quella disciplina che prende il nome di semiologia, ossia come studio della vita dei segni nella vita sociale. Per quanto concerne il segno linguistico bisogna evitare una concezione della lingua che la riduca a semplice nomenclatura, ossia ad una semplice lista di termini corrispondenti ad altrettante cose. Ed infatti, il segno linguistico non connette una cosa ad un nome, ma, più precisamente, un concetto ad una immagine acustica. L'immagine acustica, a sua volta, non è il suo suono materiale, come realtà puramente fisica, ma la traccia psichica di questo suono. Il segno linguistico, quindi, è una entità psichica a due facce (concetto ed immagine linguistica) che non deve essere ridotto, come avviene spesso, all'immagine acustica. Per evitare qualsiasi tipo di confusione e di ambiguità in merito bisogna “conservare la parola segno per designare il totale, e di rimpiazzare concetto ed immagine acustica rispettivamente con significato e significante, poiché questi due ultimi termini hanno il vantaggio di rendere evidente l'opposizione che li separa tra di loro, sia dal totale di cui fanno parte”.

La linguistica si esprime nella forma della sincronia e della diacronia. La prima studia i segni secondo l'asse della simultaneità, la seconda secondo l'asse della successione, ciò significa che i segni vengono studiati o nella loro evoluzione o prescindendo da essa.

L'evoluzione interessa sempre un sistema ben preciso retto da regole logiche e psicologiche. Conseguentemente il sistema linguistico muta sempre nel suo complesso, anche se tale mutamento può iniziare da una delle sue parti piuttosto che da un'altra.

La lingua, infatti, non è l'espressione di un pensiero già formato in sé, ma piuttosto il risultato di differenze concettuali e foniche che si stabiliscono e che si definiscono all'interno di quel sistema che è la lingua stessa.

Inoltre, un segno non ha importanza per quello che rappresenta in sé, ma piuttosto per quello che lo differenzia da tutti gli altri, alla stessa maniera di un pezzo di scacchi che assume una funzione ben precisa non mai in maniera isolata, ma solo all'interno di quel gioco, in rapporto alla funzione degli altri pezzi.

Un segno, quindi, acquisisce senso soltanto all'interno di un contesto sociale, ossia nell'uso e nel consenso generale. Uso e consenso che vanno al di là del singolo individuo, che, a sua volta, giunge a tale senso solo dopo un faticoso esercizio di apprendimento.

In tale prospettiva la linguistica può istituirsi come scienza. Ed infatti, essa riconosce l'arbitrarietà e la socialità della lingua come un sistema costituito e regolato da strutture formali autonome e costanti.

Claude Levi – Strauss (1908 – 2009) fu un etnologo francese. Tra le sue opere abbiamo: Le strutture elementari della parentela, del 1949; Tristi tropici, del 1955; Antropologia strutturale, del 1958; Il pensiero selvaggio, del 1962; Il crudo e il cotto, del 1964; Dal miele alle ceneri, del 1966; L'origine delle buone maniere a tavola, del 1968; L'uomo nudo, del 1971; Antropologia strutturale due, del 1973; Lo sguardo da lontano, del 1983; Parole date. Le lezioni al College de France e all'Ecole pratique de hautes etudes, del 1951 – 1982, pubblicate nel 1984 e, infine, La vasaia gelosa. Il pensiero mitico delle due Americhe, del 1985.

Per Levi – Strauss le condizioni che hanno permesso alla linguistica di istituirsi come scienza, ossia il considerare la lingua come una struttura che ha carattere di sistema, dove una qualsiasi modificazione al suo interno comporta la modificazione di un qualcos'altro, lascia aperta il passaggio dalle scienze esatte alle scienze umane, permettendo cosi' di garantire scientificità all'antropologia e all'etnologia.

La vita delle comunità arcaiche e primitive può essere, infatti, studiata in chiave comunicazionistica. Ciò perché la comunicazione non deve avvenire necessariamente mediante l'uso di segni linguistici, ma può attuarsi anche tramite scambi simbolici, come avviene nei rapporti di parentela.

Da tale punto di vista diviene possibile andare a costruire dei modelli rigorosamente logici che spiegano i costumi matrimoniali e i conseguenti rapporti di parentela (marito – moglie, fratello – sorella, padre – figlio, zio materno – figlio della sorella, ecc.) e, più in generale, consentono di prevedere le conseguenze delle modifiche dei termini nei modelli stessi.

In questa maniera l'antropologia e l'etnologia diventano una sorta di psicologia più complessa che permette di portare alla luce i modelli fondamentali in cui si organizzano in maniera inconsapevole le società. Modelli che non sono ovviamente infiniti e che conservano una certa costanza e similarità sia nei popoli detti civili, che in quelli detti primitivi.

Jacques Lacan (1901 – 1981), fu psicoanalista e filosofo francese, autore degli Scritti, del 1966 e a partire dal 1973 dei Seminari.

L'opera di Lacan è finalizzata allo sviluppo delle opere di Freud mediante le conquiste della linguistica strutturale. L'applicazione del metodo strutturale alla psicoanalisi di tipo freudiana è indirizzata all'istituzione di quest'ultima a disciplina scientifica.

In maniera più esatta, si tratta di mettere in evidenza che la psicoanalisi si basa su una concezione dell'inconscio come linguaggio. Conseguentemente le opere di Freud possono essere considerate dei testi di linguistica ante litteram.

Solo in questa maniera possono essere superate le varie concezioni limitative e superficiali del concetto di inconscio, che è stato interpretato come un ostacolo alla realtà, come una delle tante stratificazioni dei diversi piani del soggetto o, ancora peggio, come una sorta di conflitto tra la sfera istintiva e le forze psichiche.

Questo nuovo punto di vista porta ad interpretare l'inconscio per quello che realmente è, ossia un discorso intersoggettivo e sociale. Per potere avviare una reale scienza del soggetto bisogna, però, svincolarsi da quelle dottrine che affermano l'autonomia del soggetto. Ed infatti, si deve tenere sempre presente che nel formarsi della coscienza del fanciullo incide in maniera decisiva l'insieme dei simboli in cui si è costituito il discorso umano nella storia e nella società. Da questa prospettiva divengono perfettamente spiegabili in maniera adeguatamente simbolica e sociale anche tutti quei problemi squisitamente psicoanalitici, a partire dal complesso di Edipo, che rappresenta il dramma dell'uomo nel suo sforzo di diventare soggetto, di entrare nell'ordine sociale. Soggetto che può divenire sociale solo se si inserisce in un ordine simbolico già ben strutturato, ossia in un regno della cultura che è andato a soppiantare quello della natura e dove il padre rappresenta la legge della società con tutti i suoi divieti.

La rilettura operata da Lacan dell'opera di Freud diviene più chiara se si tengono conto dei motivi hegeliani della Fenomenologia dello spirito, ossia della dialettica dell'appetito e del rapporto coscienza – autocoscienza – riconoscimento, da lui utilizzati.

In altri termini, il discorso intersoggettivo, entro il quale la coscienza si costituisce, è animato dalla forza dell'appetito, ossia dal desiderio di essere riconosciuto dall'altro.

Tale desiderio è realizzabile solo tramite il linguaggio, e cioè mediante il mondo dei simboli, che comporta l'umanizzazione o la disumanizzazione del soggetto, che attraverso i simboli cerca di realizzarsi o che si allontana necessariamente da se stesso.

L'uomo, quindi, scopre l'importanza dell'altro per la formazione della propria coscienza. Tutto quanto abbiamo detto, pertanto, si sintetizza nella concezione che l'uomo sia una struttura, una rete di simboli, che vuole essere riconosciuto nel suo rapporto con l'altro. Tra psicoanalisi e linguistica si viene ad instaurare una inevitabile collaborazione metodologica. Ciò perché entrambi studiano il simbolo come sintomo.

Michel Foucault (1926 – 1984) fu autore della Storia della follia nell'età classica, del 1963; de Le parole e le cose, del 1966; della Nascita della clinica, del 1969; de L'ordine del discorso, del 1970; de L'archeologia del sapere, del 1976; de L'uso dei piaceri, del 1984 e de La cura di sé, del medesimo anno.

Foucalt giunge ad una critica radicale delle scienze umane e del loro oggetto. Inoltre, la sua opera è intrisa di una serie di analisi suggestive riguardo alla storia della medicina e della scienza, della filosofia e del pensiero economico, dell'arte e della letteratura.

La sua opera, però, non ha un intento meramente storico circa l'origine delle scienze e delle idee. Per Foucault, infatti, si tratta di effettuare una “archeologia del sapere”.

L'archeologia del sapere è un tipo di studio di stampo strutturalistico sia dei sistemi di simultaneità sia di mutazioni necessarie che hanno determinato profonde variazioni culturali all'interno di un certo campo epistemologico e di una certa concezione del sapere. Una ricerca, quindi, che intende studiare le diverse condizioni, o, ancora meglio, dell'a priori storico che ha portato il sapere a configurarsi via via in modo diverso sia dal punto di vista metodologico quanto nel suo concretizzarsi nelle varie e diverse forme di conoscenza empirica.

Seguendo questo metodo di studio Foucault ravvisa due grandi discontinuità nell'episteme della cultura occidentale. La prima è quella inaugurata nell'età classica della scienza moderna, ossia nel XVII secolo, ed è tutta incentrata sul concetto di rappresentazione e sulla concezione della scienza come sistema di rappresentazioni regolate da relazioni reciproche. L'altra ha avuto come presago Kant, che ha posto le domande “che cosa posso sapere, che cosa devo fare, che cosa posso sperare?”. A questi tre quesiti ne va aggiunto un altro, e cioè “che cosa è l'uomo?”. Questo quesito inizia ad essere posto agli inizi del XIX secolo e segna l'avvento del sonno antropologico. Caratteristica di quest'epoca, la nostra epoca, o, meglio ancora, dell'epoca che oggi volge al tramonto, è il diffondersi di un profondo senso di storicità che investe ogni campo del sapere e che ha tolto al linguaggio rappresentativo il posto privilegiato che aveva riservato nell'epoca precedente. Ciò ha posto per la prima volta al centro del sapere l'uomo e con ciò ha promosso lo sviluppo delle scienze umane. L'uomo è, pertanto, per Foucault una invenzione estremamente recente, una sorta di “lacerazione nell'ordine delle cose, una semplice piega nel nostro sapere che sparirà non appena questo non avrà trovato una nuova forma”.

La controprova di ciò è data dal carattere fortemente ambiguo delle scienze umane, che si trovano sospese tra l'empirico e il trascendentale, tra la scienza esatta (che pretende di fondare) e la filosofia (che pretende di sostituire e occuparne il campo).

Ciò avviene perché le scienze umane sono rimaste ancora legate ad una concezione della scienza come sistema di rappresentazioni, pur essendo ormai scomparsa la fiducia riservata nell'età precedente al valore scientifico assoluto del linguaggio rappresentativo.

Dalla condanna delle scienze umane si salvano però la psicoanalisi, l'etnologia e la linguistica. Psicoanalisi ed etnologia, infatti, operano in maniera del tutto opposta alla scienze umane. Ed infatti, mirano a ciò che sta al di là della rappresentazione. La psicoanalisi si rivolge all'inconscio, che interpreta come momento inaccessibile alla conoscenza teorica e ne fa emergere quelle che sono le figure fondamentali ( la Morte, il Desiderio e la Legge). L'etnologia, invece, interrompe il discorso cronologico della continuità storica per individuare le correlazioni sincroniche, le invarianti di struttura delle diverse culture.

La psicoanalisi e l'etnologia, quindi, si salvano dal naufragio delle scienze umane e fanno emergere i limiti di queste ultime. Ciò perché la psicoanalisi e l'etnologia lavorano alla dissoluzione dell'uomo, e corrispondono alla morte dell'uomo, già intravista da Nietzsche con la morte di Dio, e operano in un contesto linguistico divenuto teoria generale del discorso.

Si ha un rapporto diretto tra scomparsa dell'uomo e ritorno del linguaggio, poiché l'uomo costituisce l'a priori storico della cultura degli ultimi due secoli, ma la sua, altro non è, che l'inserimento tra due modi di essere del linguaggio, quando il linguaggio, dopo essersi dissolto nella rappresentazione, ha creduto di potersene liberare frammentandosi. Una figura quella dell'uomo che è destinata ad essere cancellata se andrà accentuandosi quella rinascita del linguaggio di cui è testimonianza e promessa la linguistica come una forma del tutto nuovo di decifrare le cose.

Jacques Derrida (1930 – 2004) fu filosofo francese. Numerosissime sono le sue opere. Tra di esse le più importanti sono: Della grammatologia, del 1967; La scrittura e la differenza, del 1967; La voce e il fenomeno. Introduzione al problema del segno nella fenomenologia di Husserl, del 1967; Margini della Filosofia, del 1972; Posizioni, del 1972; La disseminazione, del 1972; La verità in pittura, del 1978; La cartolina postale. Da Socrate a Freud, del 1980; Dello spirito. Heidegger e la questione, del 1987 e Spettri di Marx del 1993.

Il confronto con lo strutturalismo porta Derrida a ritenere che la grammatologia, ossia la scienza della scrittura, sia lo strumento per affrontare le difficoltà in cui si è impigliata da secoli la filosofia.

L'opera di De Saussure viene interpretata in una duplice maniera da Derrida, che da un lato gli riconosce il merito di avere operato un nesso inscindibile tra significante e significato, ma, al contempo, critica il limite della distinzione tra signans e signatum. Ed infatti, tale distinzione fa pensare al signatum come ad un concetto dotato in se stesso di un proprio significato nella sua semplice presenza al pensiero.

Inaccettabile anche il privilegiare l'elemento fonetico del linguaggio rispetto alla scrittura. Privilegio questo connesso e conseguente ad una lunga tradizione del pensiero occidentale e al suo carattere logocentrico che annovera studiosi quali Platone, Aristotele, Rousseau, Hegel, Husserl. Tale privilegio dell'elemento fonetico del linguaggio rispetto alla scrittura porta a considerare quest'ultima come un qualcosa che sopravvive alla parola e che in qualche maniera la occulta e sclerotizza. Tutto ciò ha portato ad una elusione della scrittura dal campo della linguistica. Il nesso tra scrittura e linguaggio fonetico è qualcosa di molto settoriale e vi sono, inoltre, forme di scrittura diverse da quella fonetica. Questa impostazione, però, porta ad un problema ben più radicale e in un certo senso ontologico. Ed infatti, tale opposizione comporta l'opposizione tra un interno e un esterno e la convinzione che l'interno sia la verità come un dato, secondo uno schema analogo a quello che per Heidegger è stata nella storia della metafisica la riduzione dell'Essere all'ente nella sua presenzialità.

Questa prospettiva deve essere del tutto rovesciata. Ciò nel senso di ammettere come originaria una sorta di archistruttura che mantiene dello strutturalismo la concezione del linguaggio come gioco di differenze, ma esclude che queste differenze siano, per così dire, piovute dal cielo.

Proprio liberando la struttura da qualsiasi rigidità e considerando la struttura soggetta ad un continuo processo di trasformazione è possibile dare riconoscimento e sviluppo alle esigenze più legittime dello strutturalismo stesso.

Per comprendere meglio questa posizione bisogna riprendere il riferimento polemico alla concezione della verità come presenza enunciata da Heidegger.

Per un certo verso Derrida accetta le istanze heideggeriane circa la metafisica e la riduzione della verità alla rappresentazione dell'ente come presenza. Per altro verso, però, radicalizza tale critica per rivolgerla contro Heidegger stesso.

Con la nozione di differenza ontologica e del suo oblio in Heidegger, a parere di Derrida, rimane aperto uno spiraglio alla possibilità di un rapporto con l'Essere come un qualcosa di sussistente in sé al di là dell'ente, e, soprattutto, la concezione dell'opera d'arte come accadere della verità in una certa misura legittima ancora la concezione della verità come presenza. Da ciò anche la differenza della decostruzione di Derrida dalla distruzione di Heidegger della metafisica, a cui viene contrapposta. Il termine difference non può esser tradotto adeguatamente nella nostra lingua, forse, però, il concetto di differimento ne rende più aspetti.

Mentre la difference indicherebbe solo la differenza tra due termini, il termine difference è scelto per sottolineare che si tratta di qualcosa di processuale e temporalizzante, dove ogni termine acquisisce senso e sussiste solo in quanto tende a rinviare al da là di se stesso.

In tal senso nemmeno differimento rende bene l'idea, perché anche se contiene in sé il concetto di una dislocazione temporale, può essere interpretata come un atto più o meno arbitrario compiuto da un soggetto estrinseco e presupposto.

In realtà la difference qualifica intrinsecamente la scrittura poiché essa altro non è che un mondo di tracce, ciascuna delle quali a sua volta rinvia ad altre tracce, e non, come in una teologia negativa, ad un sottofondo inattingibile e ineffabile. La posizione di Derrida è qualificabile come testualismo (egli stesso ha detto “niente fuori del testo”), poiché non condivide l'illusione di un linguaggio nuovo o di un linguaggio perfetto, ma opera nella convinzione che l'intero ambito del linguaggio nel suo continuo differire o rinviare sia fonte inesauribile del processo decostruttivo.

Quindi, né metafisica e neppure superamento di essa, ma, piuttosto, grammatologia, e cioè una pratica che mette in luce e decodifica le componenti logocentriche sempre presenti nel linguaggio.

La scuola di Francoforte

La scuola di Francoforte si prospetta essenzialmente come sviluppo delle dottrine marxiste e del pensiero sociologico. Fondata a Francoforte nel 1923, assume rilevante importanza nel 1931 grazie alla presa di posizione di Max Horkheimer. Attorno all'istituto e alla sua Rivista per la ricerca sociale si raccolsero filosofi, psicologi e sociologi. Con l'avvento del nazismo la sua sede venne trasferita a Parigi e, in seguito, a New York.

La collaborazione dei vari studiosi si concretizzò nella elaborazione di alcuni studi come Le ricerche sul pregiudizio, del 1949 – 1950; I falsi profeti. Studio sulle tecniche agitatorie in America, del 1949 e La personalità autoritaria, del 1950.

Uno dei contributi teoretici più importanti della scuola è la dottrina della teoria critica di Horkheimer elaborata negli anni trenta. Essa tenta di portare un reale e concreto sviluppo storico al marxismo attraverso il confronto con le correnti filosofiche più importanti della filosofia europea del tempo, e cioè lo storicismo, la fenomenologia, il pragmatismo e l'esistenzialismo.

La teoria critica della società rifiuta e confuta ogni concezione che vede nella teoria, nella scienza e nella filosofia un procedimento autonomo. Bisogna, invece, tenere presente l'importanza fondamentale delle condizioni storiche e sociali. Una teoria, una scienza ed una filosofia che ignora le condizioni storiche e sociali si limita a riflettere in maniera inconsapevole una divisione del lavoro di cui non indaga, o ancora meglio, non studia né le condizioni né i risultati né la possibilità di superamento. In tal senso la teoria critica non intende fare altro che continuare il discorso critico dell'economia politica avviata da Marx ed Engels. Uno sviluppo che è sì dialettico, ma non nel senso di accettazione del materialismo dialettico come legge universale della realtà, bensì nel senso di volere respingere ogni concezione semplicistica della teoria come semplice rispecchiamento o analisi della realtà sociale e di contrapporsi ad essa per mostrarne le potenzialità e le condizioni che possano portare alla liberazione.

Una delle discipline più importanti per la teoria critica è la psicologia, o, ancora meglio, tutti i metodi più raffinati elaborati dalla psicologia, dalla psicologia sociale e dalla psicoanalisi. Ciò al fine di comprendere come si venga a costituire l'ideologia, ossia come vengano ad operare i meccanismi psichici e i comportamenti inconsci che determinano e dettano le grandi correnti di opinione, e, perfino, di consenso nelle masse e negli individui rispetto ad una situazione sociale oppressiva e repressiva o, comunque, determinata da interessi che non sono per niente i loro.

Walter Benjamin (1892 – 1940), filosofo a Berna, si laurea a Berna nel 1919 con una tesi dal titolo Il concetto di critica d'arte nel romanticismo tedesco. Nel 1925 si ha la sua tesi di libera docenza dal titolo Origine del dramma barocco tedesco. Non riesce, però, ad ottenere la docenza alla facoltà di filosofia dell'università di Francoforte. Con l'avvento del nazismo si rifugia prima in Parigi e dopo in Spagna. Non riuscendo, però, a fuggire, pur di non cadere nelle mani naziste, si toglie la vita.

Tra i suoi scritti principali abbiamo: Le affinità elettive di Goethe, del 1924; L'opera d'arte nell'epoca della sua riproducibilità tecnica, del 1936; numerosi saggi, tra cui le Tesi di filosofia della storia, rimaste in parte inediti.

Egli perviene ad una concezione marxista nel 1930 tramite gli studi sulla filosofia della storia e le ricerche di estetica. Nel 1936 pubblica sulla Rivista per la ricerca sociale il celebre saggio su L'opera d'arte nell'epoca della sua riproducibilità tecnica. Tale saggio analizza il rapporto tra l'arte e le condizioni di produzione storico – sociali.

A tal riguardo, Benjamin osserva che una delle caratteristiche salienti del nostro tempo è l'avvento, attraverso la fotografia e il cinema, di un tipo di arte fondato sulla sua riproducibilità tecnica. Si ha, quindi, un'arte che ha perduto la propria aura, ossia quel rapporto che nel passato la legava ad una tradizione, a un Hin e Hunc dove esercitava una funzione rituale. Basta pensare, ad esempio, ad un dipinto collocato su un altare o su una Chiesa.

L'arte contemporanea, quindi, si emancipa da un certo tipo di esistenza parassitaria nell'ambito di un rituale per fondarsi su un altro tipo di prassi, e cioè sulla politica. Il tutto con due possibili esisti opposti. Essi sono:

1. quello del fascismo che persegue un'estetizzazione della vita politica finalizzata in ultima analisi alla guerra. Cosa questa mostrata chiaramente dal Martinetti;
2. quello del comunismo che politicizza l'arte in funzione rivoluzionaria.

Il concetto di rivoluzione elaborato da Benjamin è fortemente collegato alle istanze messianiche ereditate dalla tradizione ebraica. Una concezione, quindi, che polemizza sia con l'illusione di collegarla alla tecnica e al lavoro come suo sviluppo naturale, sia contro ogni forma di storicismo che esalti la continuità del passato e consideri il suo significato compiuto e stabilito.

Al contrario, il concetto di rivoluzione indica una rottura radicale della continuità del tempo e una sua diversa ricomposizione che renda giustizia al passato sottraendolo ad una valutazione di chi vuole appropriarsene. In altre parole, il concetto rivoluzionario va legato all'attesa messianica della redenzione del passato a cui il presente è legato.

Max Horkheimer (1895 – 1973), sociologo e filosofo tedesco, con l'avvento del nazismo fuggì dalla Germania per recarsi prima in Francia e poi negli Usa. Tornò a Francoforte nel 1949 e riprese la docenza all'università interrotta con la sua fuga.

I suoi scritti principali sono: Gli inizi della filosofia borghese della storia, del 1930; Eclissi della ragione, del 1947; Teoria critica della società. Scritti 1932 – 41; del 1968.

Horkheimer polemizza contro la ragione strumentale, che ha portato ad una sempre minore fiducia nelle possibilità liberatrici dell'analisi della società e che accentua la preoccupazione per l'avvento di una nuova sciagura, ossia il dominio di una amministrazione globale.

Notevole è il saggio La dialettica dell'illuminismo, scritto insieme ad Adorno e pubblicato nel 1947. Questa opera intende chiarire i motivi per cui l'umanità invece di entrare in uno stato veramente umano sprofondi in un nuovo genere di barbarie. In altri termini, chiarisce le ragioni per cui l'illuminismo sancisce un processo di autodistruzione e dia inizio ad un progresso che si capovolge in regresso.

Ovviamente il termine illuminismo non viene inteso nella sua valenza storica, culturale e filosofica settecentesca, bensì nel destino intrinseco alla ragione stessa. Destino conseguente alla ricerca dei mezzi per raggiungere certi scopi. Destino già rintracciabile nel mondo omerico ed interpretato da Ulisse, che rappresenta la contrapposizione dell'illuminismo al mito, della ragione strumentale alla natura. Una ragione, quindi, che da Kant a Sade manifesta sempre di più il suo carattere formale, e, quindi, la sua indifferenza per la natura, la realtà e la storia, rivelandosi come formidabile strumento di dominio proprio per questo suo carattere puramente formale, ordinatore, ma al contempo si trasforma in uno strumento totalitario di assoggettamento dell'uomo, poiché ha perduto ogni carattere dialettico e, quindi, ogni capacità critica ed autocritica.

Queste argomentazione vengono rielaborate e riformulate in una serie di scritti dal titolo Eclissi della ragione, del 1967. In questi lavori Horkheimer si propone di chiarire e di individuare le ragioni di un progresso che minaccia di distruggere quello che dovrebbe essere il suo scopo, ossia l'idea di uomo. Tale critica ovviamente polemizza contro il concetto di razionalità vigente nel mondo contemporaneo.

Il difetto fondamentale della ragione soggettiva del mondo contemporaneo e della civiltà industriale è quello di essere divenuta meramente strumentale, ossia semplice calcolo di un rapporto tra fini e mezzi. Tale fatto ha soppiantato il concetto di ragione oggettiva, capace di determinare la razionalità intrinseca dei fini da perseguire. Tutto ciò ha fatto sì che si sia sfociato in un dominio più irrazionale dell'uomo e in una natura intesa come semplice oggetto di sfruttamento da parte dell'uomo. Contro tale tendenza non si tratta di andare a recuperare questa o quella filosofia del passato, bensì si tratta di riportare la filosofia al suo terreno, che è quello di ricerca della verità, almeno nel senso negativo di smascheramento delle menzogne e delle illusioni, di non permettere alla paura di sminuire le nostre capacità di pensare.

Theodor Wiesengrund Adorno (1903 – 1969) fu filosofo, sociologo e musicologo tedesco. Divenne collaboratore della Rivista per la ricerca sociale di Francoforte dal 1930. Qui vi ritorna ad insegnare dal 1950, ossia dopo essere fuggito per le persecuzioni razziali prima in Francia e poi negli USA. Tra i suoi scritti principali abbiamo: Kierkegaard, del 1933; Filosofia della musica moderna, del 1949; Minima moralia, del 1951; Sulla critica della gnoseologia, del 1956; Dialettica negativa, del 1956 e, postumi, Teoria estetica, del 1970 e Terminologia filosofica, del 1973.

L'opera di Adorno è molto complessa. Ed infatti, egli, oltre a collaborare con Horkheimer nella stesura della Dialettica dell'illuminismo, sviluppa un pensiero di interesse vario e molteplice. I suoi studi spaziano dalla filosofia alla critica, dalla sociologia dalla musica a forme sottili e spesso amare di analisi del costume morale contemporaneo. Importanti sono le sue riflessioni sui rapporti tra la cultura e la società capitalistica e borghese; così come rilevanti sono le aspre e dure polemiche verso un tipo di marxismo che si è irrigidito in dogmatismi.

Gli argomenti trattati nella Dialettica dell'illuminismo sono centrali nello sviluppo del pensiero di Adorno perché rappresentano il suo massimo confronto con Hegel e Marx. In questo lavoro, inoltre, si polemizza contro lo scientismo e il logicismo della filosofia contemporanea, a cui appartiene anche la fenomenologia husserliana.

Per Adorno l'opera di Hegel non è per niente superata. Ciò perché la sua dialettica ha saputo perfettamente cogliere e sottolineare la tendenza della società moderna a ridurre tutto ad identità, anche se non viene mai sminuito la forza insopprimibile della contraddizione, che non è potuta emergere nelle sue caratteristiche storico – sociali con tutta la sua chiarezza nell'opera hegeliana, ma che è diventata palese nella società capitalistica e, in maniera più generale, nella società industriale avanzata.

La dialettica, quindi, rimane la chiave di volta della filosofia, e per tale ragione può configurarsi soltanto come dialettica negativa. L'aggettivo negativo, infatti, sottolinea il rifiuto della dialettica per ogni tipo di subordinazione che diventa conservatrice e mascheramento dello stato di alienazione crescente della società contemporanea, la quale sopprime tutto ciò che le resiste, e quindi che non è ad essa identico. Alla dialettica, quindi, Adorno attribuisce una funzione di antisistema, funzione questa che viene legata anche all'arte contemporanea.

Le caratteristiche dell'arte contemporanea vengono tracciate già in alcuni suoi scritti pubblicati nella Rivista per la ricerca sociale. Qui si polemizza contro tutte quelle interpretazioni sentimentalistiche dell'arte. Inoltre, vengono respinte tutte quelle tesi che connettono l'arte con il tempo a cui appartiene. In altre parole, si rifiuta il nesso arte – società e arte – storia. Nessi che porterebbero al concetto di rispecchiamento dell'uno nell'altro. Rispecchiamento che altro non fa che strumentalizzare l'arte stessa. Adorno rifiuta anche il concetto di tipico nell'arte, ossia l'interpretazione di essa come una sorta di conciliazione tra universale e singolare nel particolare. Questa concezione era stata avanzata da Lukacs, e da Adorno rifiutata perché porterebbe alla totale svalutazione dell'arte d'avanguardia contemporanea. Al contrario, bisognerebbe chiedersi quale sia il ruolo e la funzione dell'arte nel contemporaneo. Solo ponendosi questa domanda si può capire che essa oggi ha una funzione necessariamente critica. Ciò non perché se la propone (perché se così fosse sarebbe un'azione strumentalizzata e strumentale, e, quindi, rientrerebbe sempre nel sistema) ma proprio perché non proponendosela non risponde ad una logica strumentale o ad una logica dell'immaginazione asservita alla logica strumentale. In tal senso viene ripreso il concetto di bello di Kant. Ciò perché questi ha intuito molto bene che solo nell'arte l'immaginazione si sviluppa in modo non subordinato ad un rapporto di razionalità.

Herbert Marcuse (1898 – 1979), filosofo e sociologo francese, dopo l'avvento del nazismo si rifugia negli Usa, dove insegna a Harvard e alla Columbia University.

Tra i suoi scritti principali abbiamo: L'ontologia di Hegel e la fondazione di una teoria della storicità, del 1932; Ragione e rivoluzione. Hegel e il sorgere della teoria sociale, del 1941; Eros e civiltà, del 1955; Soviet Marxism, del 1958; L'uomo a una dimensione, del 1964 e La dimensione estetica, del 1977.

Marcuse viene considerato un esponente della scuola di Francoforte, anche se la sua formazione è diversa da essa. Ciò è reso chiaro dall'impostazione heideggeriana del suo libro su Hegel.

Il suo pensiero ha acquisito notevole rilevanza nei movimenti studenteschi del 1968. La sua critica alla società industriale, infatti, interpretata come sistema che riduce l'uomo ad una sola dimensione, veniva ad accentuare l'importanza del pensiero negativo, del grande rifiuto. Inoltre, sottolineava che le forze autenticamente rivoluzionarie erano costituite da tutti quegli elementi emarginati socialmente, razzialmente, culturalmente, ecc.

Pur condividendo molte delle istanze della critica marxiana dell'alienazione, Marcuse non ravvisa più la soluzione nella lotta di classe ad opera del proletariato. Ciò perché lo sviluppo tecnologico ha raggiunto un livello così elevato da integrare nel proprio sistema anche le forze che dovrebbero esserne l'antagonista. Integrazione di tali forze effettuata, non solo tramite una serie di mezzi materiali più o meno coercitive, ma anche e soprattutto attraverso una sorta di dominio psicologico e culturale.

Jurgen Habermas, nato nel 1929, è filosofo e sociologo tedesco, attualmente insegnante all'università di Francoforte. Tra i suoi scritti principali abbiamo: Teoria e prassi, del 1963; Storia e critica dell'opinione pubblica, del 1965; Logica delle scienze sociali, del 1967; Conoscenza ed interesse, del 1968; La crisi della razionalità nel capitalismo maturo, del 1983; Il discorso filosofico della modernità, del 1985; Il pensiero post-metafisico, del 1988 e Dopo l'utopia del 1991.

il problema centrale della filosofia di Habermas è quello di operare un discorso scientifico rigoroso e legittimo, un discorso che si occupi del rapporto tra teoria e prassi, un discorso rigoroso su una società ormai ampiamente spoliticizzata. Un discorso che, al contempo, mostri l'esigenza di una effettiva emancipazione non riducibile a schemi estrinseci di modifica della realtà sociale e storica. In tal senso egli compie un confronto critico con le principali correnti metodologiche ed epistemologiche contemporanee, con particolare attenzione verso il marxismo, la sociologia, le tendenze analitico – neoposistivistiche, ermeneutiche, in maniera tale di potere attuare una fondazione della logica delle scienze sociali. Ciò col fine di risolvere adeguatamente i problemi epistemologici della comunicazione, in maniera tale da attuare una reale democrazia ed emancipazione. Tutto ciò con il preciso fine di smascherare le dinamiche che portano alla nascita delle ideologie di massa e al dominio delle menti del popolo. Il discorso si inserisce in un contesto che vuole promuovere un consenso fondato razionalmente. 

Il marxismo

Le caratteristiche principali del marxismo si inseriscono all'interno di un dibattito positivista che sembrava confermare molte delle istanze del materialismo storico e dialettico, e che aveva contribuito a intenderlo in maniera fatalistica e deterministica.

Il marxismo, pertanto, si presentava come teoria scientifica di un processo storico – economico – tecnico destinato ad evolversi, in ultima istanza, in rivoluzione.

Una buona parte del marxismo, invece, critica il positivismo e accentua il carattere dialettico di esso secondo le dinamiche enunciate nella Fenomenologia dello Spirito di Hegel.

Una interpretazione del marxismo in chiave umanistica proviene da Vladimirm Ilijc Uljanov, noto con lo pseudonimo di Lenin (1870 – 1924), rivoluzionario russo, fondatore dello Stato sovietico, pensatore politico ed autore dei Manoscritti economico – filosofici, del Materialismo ed empiriocriticismo, del 1909; dell'Imperialismo fase suprema del capitalismo, del 1917; dello Stato e rivoluzione, del 1918 e, infine, dei Quaderni filosofici, postumi.

L'opera di Lenin manca di sistematicità, anche perché risponde alla sua attività di rivoluzionario e di politico.

Egli traccia delle indicazioni ben precise circa il problema gnoseologico, epistemologico e metodologico. In Materialismo ed empiriocriticismo Lenin critica il materialismo metafisico, ossia il credere che la realtà sia costituita da una serie di elementi immutabili e chiusi in se stessi, e disapprova ogni forma di idealismo e gnoseologismo che non riconosca il fondamento oggettivo della conoscenza, ossia l'indiscutibile presenza di una realtà di cui la conoscenza è il riflesso o il rispecchiamento.

Lenin interpreta la realtà come un qualcosa di dialettico e relazionale. Ciò nel senso preciso che nella natura si ha sempre il passaggio della materia da uno stato all'altro in una incessante progressione. Lenin sottolinea, però, che ogni teoria scientifica si caratterizza per la sua approssimazione, nel senso che definisce e rappresenta una tappa della conoscenza scientifica che è destinata a progredire incessantemente. Tale caratteristica non va ad infierire il carattere oggettivo delle leggi scientifiche e della conoscenza umana.

I Quaderni filosofici sono il risultato della lettura di Hegel e, in special modo, della Scienza della logica. Quindi, anche per Lenin la realtà è il risultato di un processo di contrapposizione di opposti che si evolvono in realtà più complesse mediante la sintesi. Anche lui, però, ritiene che da questa concezione della dialettica debbano essere tolte tutte quelle componenti idealistiche fuorvianti. Ciò al fine di dare una reale elaborazione dialettica della storia del pensiero umano, della scienza e della tecnica. Per quanto concerne la politica, egli interpreta l'imperialismo come la fase suprema del capitalismo. Lo sviluppo capitalistico, infatti, provoca delle crisi interne che sfociano in un monopolio. Ciò comporta sul campo internazionale a dei forti conflitti imperialistici. Tali conflitti giungeranno in un punto di rottura e da quest'ultimo prenderà le mosse la rivoluzione proletaria. Questa interpretazione non deve essere intesa in maniera fatalistica, ma deve servire da stimolo per lo sviluppo dell'azione rivoluzionaria del proletariato. La rivoluzione, però, per giungere al proprio scopo, deve essere guidata dal Partito, che indirizza in maniera adeguata la coscienza del proletariato per promuoverne un'azione organica ed efficiente.

Conseguentemente, il comunismo né può attuarsi da un giorno all'altro né deve limitarsi ad allargare in maniera formale la democrazia, ma deve utilizzare l'apparato statale per esercitare un forte controllo restrittivo. Ciò al fine di combattere gli avversari e giungere alla scomparsa delle classi sociali. Fatto ciò, non si avrà più bisogno dell'apparato statale. Ed infatti, gli uomini avranno imparato ad osservare le regole della convivenza sociale.

Gyorgy Lukacs (1885 – 1971), filosofo inglese, attivista all'interno del partito comunista, fu autore della Storia dell'evoluzione del dramma moderno, del 1911; de L'anima e le forme, del 1911; di Teoria del Romanzo, del 1916; dei Primi scritti sull'estetica, del 1912 – 1918, pubblicati nel 1971; della Stira e coscienza di classe; de Il romanzo storico, del 1938; di Goethe e il suo tempo, del 1947; de Il giovane Hegel; de La distruzione della ragione, del 1954; de I contributi della storia dell'estetica, del 1954 e di Estetica, del 1963.

Karl Korsch (1886 – 1961), filosofo e politico tedesco, fu autore di Marxismo e filosofia e del volume Karl Marx.

Lukacs e Korsch affermano la necessità di intendere la dialettica non come un qualcosa di esterno o estrinseco ai problemi storici e sociali o, peggio ancora, come una moda a cui Marx avrebbe reso delle concessioni accidentali. Al contrario, la dialettica deve essere interpretata come un rapporto che garantisce scientificità al marxismo. Una scientificità del tutto diversa da quella attribuita alla dialettica hegeliana.

In Storia e coscienza di classe Lukacs chiarisce che la dialettica non è una legge operante all'interno della natura. Ed infatti, in essa vengono a mancare quelli che sono gli aspetti essenziali del rapporto dialettico, e cioè l'interazione tra soggetto ed oggetto.

Interazione che è tipica, invece, del processo storico, in cui si attua l'unità di teoria e prassi e il relativo cambiamento del substrato categoriale come fondamento della loro modificazione nel pensiero. Questo rapporto, invece, opera all'interno della realtà storico – sociale attraverso la lotta di classe , la quale permette di giungere via via ad un punto di vista totale. Quest'ultimo altro non è che la realizzazione storica della conoscenza che il proletariato giunge di sé e, al contempo, della totalità della situazione storica. Conoscenza che coincide con l'identità tra soggetto ed oggetto.

Soltanto muovendo dalla dialettica, quindi, è possibile superare la separazione e giungere alla coincidenza tra movimento rivoluzionario e il suo scopo finale. Lo scopo finale è il rapporto con la socialità considerata nella sua totalità e sotto il punto di vista che la vede come il risultato di un processo nel quale ogni momento della lotta mantiene il suo senso rivoluzionario. Un rapporto che esiste in quanto se ne prende coscienza in maniera concreta e attiva nella lotta di classe. Da ciò consegue la polemica verso una concezione puramente contemplativa della scienza e della filosofia.

La ripresa del tema marxista circa il primato della merce come criterio, fine e condizione dell'economia capitalistica (e non come semplice ed accidentale manifestazione di essa), porta Lukacs ad affermare che non solo le cose sono ridotte a merci, ma anche lo stesso operaio è portato a considerare il proprio lavoro e, quindi, la propria libertà a merce.

Si ha, pertanto, un sistema che punta alla totale specializzazione nel campo del lavoro, e con ciò stesso alla totale alienazione ed atomizzazione dell'uomo. Con un sistema di tal genere, dove tutto è organizzato in funzione della produzione e dove lo stesso uomo viene deificato, ossia ridotto ad oggetto, non si ha più spazio per un pensiero critico e pratico, ma solo per un pensiero di tipo contemplativo.

Pensiero contemplativo che ha reso la produzione ancora più efficace e si è riversato nell'epoca moderna alla coscienza, alla scienza e alla filosofia moderna, avendo come corrispettivo l'ascesa e lo sviluppo del capitalismo. Solo mediante la dialettica si può attuare un superamento del sapere contemplativo. Alcune delle concezioni di Storia e coscienza di classe furono attaccate dalla III internazionale, e lo stesso Lukacs ne ripudiò alcune. Nonostante ciò questo testo rimane uno dei lavori fondamentali della filosofia marxista.

L'opera successiva di Lukacs si focalizza in tre punti di rilevante importanza:

1. in una spiegazione delle ragioni che lo hanno portato ad abbandonare alcune delle sue dottrine di Storia e coscienza di classe;
2. in un accentuazione di alcuni motivi hegeliani nell'interpretazione del pensiero contemporaneo come irrazionale;
3. in una serie di contributi all'estetica marxista.

Il primo si sintetizza nel rapporto tra alienazione ed oggettivazione.

Egli mette in evidenza l'errore di base che si è compiuto nell'avere identificato l'alienazione con l'oggettivazione. In altri termini, l'oggettivazione è un aspetto connaturato al fatto che l'uomo è un essere storico che vive ed opera all'interno di una natura materiale. Al contrario, l'alienazione è l'aspetto che ha assunto l'oggettivazione in particolari condizioni storiche, come avviene nella civiltà capitalistica dove la produzione è alienante perché valgono i criteri della proprietà privata, dell'uomo ridotto a merce, ecc. Per Lukacs il marxismo è rimasto vincolato ad una concezione idealistica dell'alienazione e del superamento di esso. Ciò perché la dialettica è stata interpretata come identità tra soggetto ed oggetto nella coscienza di classe del proletariato. Bisogna, invece, andare ad approfondire le condizioni del superamento pratico e rivoluzionario di quelle condizioni che nella società capitalistica portano la oggettivazione (ossia la produzione, il lavoro, ecc.) a dar luogo all'alienazione. Quindi, anche se Lukacs cambia alcune delle sue dottrine, rimane ferma la convinzione del carattere scientifico della dialettica come metodo di spiegazione delle dinamiche della lotta di classe. Notevoli gli scritti di estetica, pubblicati nel 1971. Egli polemizza contro l'estetica naturalistica e contro la sua affermazione della specificità dell'arte in quanto realismo. Ed infatti, seppur l'arte rispecchia la realtà, non la riproduce meccanicamente, ma supera, invece, l'antitesi tra singolare ed universale nel particolare.

Ed infatti, mentre la scienza ha come suo compito costitutivo riportare la realtà a singole leggi, l'arte cerca di unire l'essenza con l'apparenza, e cioè cerca di cogliere il particolare legato al processo storico attraverso un rapporto dialettico che ne costituisce il senso e la funzione peculiare all'interno della totalità della vita. In tal senso l'arte è veramente realistica, ed infatti, rappresenta il tipico, ovvero un qualcosa di diverso dall'astratta idealizzazione della realtà e dalla sua mera descrizione naturalistica.

Il realismo dell'arte, invece, consiste nel rappresentare il particolare nella sua concretezza, ossia nel rapporto tra l'artista e l'epoca di appartenenza.

Ernst Bloch (1885 – 1971), filosofo tedesco, fu autore di Spirito dell'utopia, del 1918; di Soggetto – oggetto. Commento a Hegel, del 1949; de Il principio speranza, del 1959; di Ateismo nel cristianesimo, del 1968; di Karl Marx, del 1968 e di Exsperimentum mundi, del 1975.

Bloch offre una interpretazione umanistica del marxismo come realizzazione delle latenti possibilità della natura. Ciò, però, ha come suo presupposto di base l'intendere la natura non come un semplice aggregato di rapporti meccanici e quantitativi, come è avvenuto nel mondo moderno, bensì come era stata intesa dalla sinistra aristotelica medievale, ossia come un qualcosa di profondamente apparentato con l'uomo e da cui l'uomo si è erroneamente ed indebitamente estraniato.

La riconciliazione della natura con l'uomo e dell'uomo con se stesso può avvenire soltanto se si mette da parte la rigidità del materialismo dialettico e la sua pretesa scientificità. Bisogna, quindi, riscoprire il marxismo come utopia che insegna agli uomini a camminare eretti, ossia a portare a compimento l'ideale del cittadino, prospettato ma non realizzato del tutto dalla rivoluzione francese. Ciò deve portare a porre in maniera seria il problema di una possibile estinzione dello stato, che, invece, è stato strumentalizzato come necessario momento di passaggio e di transizione.

Bisogna, quindi, rifiutare le fredde teorie scientifiche del marxismo, per accogliere quelle calde, ossia quelle che si rifanno fortemente al concetto di utopia. Su quest'ultima si basa la forza della dialettica, che proietta l'uomo verso l'attuazione di ciò che “non è ancora”.

Antonio Gramsci (1891 – 1937) fu politico e svolse tale attività sino al 1915. Si adoperò, inoltre, nella fondazione del partito comunista italiano, di cui divenne segretario nel 1924. Arrestato nel 1926, venne rilasciato nel 1934. Muore nel 1937 a seguito delle gravi malattie contratte in carcere. Tra i suoi scritti principali abbiamo: Lettere dal carcere, Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, Gli intellettuali e l'organizzazione della natura, Il risorgimento, Note sul Machiavelli, sulla politica e sullo stato moderno, Letteratura e vita nazionale, Passato e presente, Gli scritti giovanili, Sotto la mole, L'ordine nuovo e Socialismo e fasciamo. Importante è il suo contributo alla filosofia della prassi. Per Gramsci si tratta di mettere a vaglio il neohegelismo italiano, in special modo quello di Croce, per metterne in evidenza gli aspetti legati ancora a residui trascendentali. Tale trascendenza deve essere superata in nome di uno storicismo ed umanesimo assoluto; tenendo, però, in considerazione il rapporto tra letteratura e vita nazionale, il risorgimento italiano come rivoluzione mancata, il Machiavelli e i problemi dello stato moderno. Tutti questi aspetti vengono esaminati con l'esigenza di collegare i problemi della filosofia della prassi con i problemi più specifici della storia politica e culturale italiana. In tale contesto sono due gli aspetti che vanno maggiormente messi in evidenza, e cioè la polemica contro le interpretazioni meccanicistiche e deterministiche della filosofia della prassi e l'attenzione sull'importanza della cultura e degli intellettuali all'interno della costituzione di un movimento di pensiero, nel caso specifico del comunismo. Gramsci, infatti, chiarisce che l'unità di teoria e prassi non è qualcosa di meccanico, bensì è il risultato del processo del divenire storico. Il meccanicismo, infatti, ritiene la teoria come un completamento della prassi. Ciò perché si è indebitamente scisso in due termini. Questo modo di pensare corrisponde ad una fase relativamente primitiva, “economico – corporativa” del processo storico, quando la fede nel determinismo e nel meccanicismo faceva sì che si considerasse come inevitabile la rivoluzione, cosa questa che ha causato una mancanza di prospettive e di iniziativa concreta di lotta. Nella nuova situazione createsi, invece, bisogna evidenziare il concetto di egemonia. Bisogna, quindi, capire e comprendere l'importanza e la capacità di una classe di farsi interprete e portatrice, attraverso la cultura, degli interessi di tutti gli strati popolari, in maniera tale da ottenerne il consenso. Sviluppare una tale egemonia significa preparare un nuovo terreno ideologico, realizzare un nuovo modo del senso comune, promuovere un nuovo tipo di comportamento etico – politico. Ciò al fine di permettere un corretto ed efficace sviluppo della lotta di classe, oltre che la configurazione di un nuovo ordine, di un nuovo Stato rivoluzionario, che non sia il semplice risultato di rapporti di forza. Per fare ciò, però, bisogna creare un qualcosa che la filosofia della prassi non si è mai preoccupata di fare, e cioè una classe di intellettuali di nuovo tipo che si faccia portatrice dei problemi delle masse allo scopo di potere portare a coscienza i problemi che quelle classi manifestano con la loro attività.

La scientificità del marxismo, in aperta polemica con le interpretazioni umanistiche o hegelizzanti, vengono rivendicate da Galvano della Volpe (1895 – 1938) e Louis Althusser.

Galvano della Volpe critica la filosofia hegeliana perché gli appare mistica e antiscientifica. Inoltre, la dialettica porta a negare la consistenza del finito e, conseguentemente, la validità delle scienze naturali. Ed infatti, per il Della Volpe la dialettica hegeliana concilia degli opposti generici ed esclusivamente concettuali. Per tali motivi, ad una dialettica hegeliana viene contrapposta una dialettica scientifica, che si fonda su contraddizioni reali e sull'astrazione determinata. Un metodo questo che getta le proprie basi su un pensiero filosofico e scientifico che va da Aristotele a Galilei, i quali hanno rifiutato qualsiasi forma di generica sintesi, rivendicando i diritti della scienza e dell'esperienza. Pertanto, alla base di tutte le scienze si può avere quella logica materialistica della scienza sperimentale galileiana. Logica che ha trovato il suo sviluppo più concreto nella critica marxiana dell'economia politica.

Louis Althusser accentua i caratteri scientifici del marxismo operando una serrata critica alla sua presunta umanità e storicità. Nel fare ciò ritiene che bisogna porre maggiore attenzione non agli scritti giovanili di Marx (ancora fortemente ideologici), bensì a quelli della maturità, in special modo all'Ideologia tedesca. L'antiumanesimo e l'antistoricismo accentuano il carattere scientifico del marxismo. Ciò si finalizza verso la rottura della vecchia epistemologia e in direzione della scienza della storia come conoscenza, in funzione rivoluzionaria, della struttura delle formazioni sociali e del loro sviluppo.