La scuola di Francoforte

La scuola di Francoforte si prospetta essenzialmente come sviluppo delle dottrine marxiste e del pensiero sociologico. Fondata a Francoforte nel 1923, assume rilevante importanza nel 1931 grazie alla presa di posizione di Max Horkheimer. Attorno all'istituto e alla sua Rivista per la ricerca sociale si raccolsero filosofi, psicologi e sociologi. Con l'avvento del nazismo la sua sede venne trasferita a Parigi e, in seguito, a New York.

La collaborazione dei vari studiosi si concretizzò nella elaborazione di alcuni studi come Le ricerche sul pregiudizio, del 1949 – 1950; I falsi profeti. Studio sulle tecniche agitatorie in America, del 1949 e La personalità autoritaria, del 1950.

Uno dei contributi teoretici più importanti della scuola è la dottrina della teoria critica di Horkheimer elaborata negli anni trenta. Essa tenta di portare un reale e concreto sviluppo storico al marxismo attraverso il confronto con le correnti filosofiche più importanti della filosofia europea del tempo, e cioè lo storicismo, la fenomenologia, il pragmatismo e l'esistenzialismo.

La teoria critica della società rifiuta e confuta ogni concezione che vede nella teoria, nella scienza e nella filosofia un procedimento autonomo. Bisogna, invece, tenere presente l'importanza fondamentale delle condizioni storiche e sociali. Una teoria, una scienza ed una filosofia che ignora le condizioni storiche e sociali si limita a riflettere in maniera inconsapevole una divisione del lavoro di cui non indaga, o ancora meglio, non studia né le condizioni né i risultati né la possibilità di superamento. In tal senso la teoria critica non intende fare altro che continuare il discorso critico dell'economia politica avviata da Marx ed Engels. Uno sviluppo che è sì dialettico, ma non nel senso di accettazione del materialismo dialettico come legge universale della realtà, bensì nel senso di volere respingere ogni concezione semplicistica della teoria come semplice rispecchiamento o analisi della realtà sociale e di contrapporsi ad essa per mostrarne le potenzialità e le condizioni che possano portare alla liberazione.

Una delle discipline più importanti per la teoria critica è la psicologia, o, ancora meglio, tutti i metodi più raffinati elaborati dalla psicologia, dalla psicologia sociale e dalla psicoanalisi. Ciò al fine di comprendere come si venga a costituire l'ideologia, ossia come vengano ad operare i meccanismi psichici e i comportamenti inconsci che determinano e dettano le grandi correnti di opinione, e, perfino, di consenso nelle masse e negli individui rispetto ad una situazione sociale oppressiva e repressiva o, comunque, determinata da interessi che non sono per niente i loro.

Walter Benjamin (1892 – 1940), filosofo a Berna, si laurea a Berna nel 1919 con una tesi dal titolo Il concetto di critica d'arte nel romanticismo tedesco. Nel 1925 si ha la sua tesi di libera docenza dal titolo Origine del dramma barocco tedesco. Non riesce, però, ad ottenere la docenza alla facoltà di filosofia dell'università di Francoforte. Con l'avvento del nazismo si rifugia prima in Parigi e dopo in Spagna. Non riuscendo, però, a fuggire, pur di non cadere nelle mani naziste, si toglie la vita.

Tra i suoi scritti principali abbiamo: Le affinità elettive di Goethe, del 1924; L'opera d'arte nell'epoca della sua riproducibilità tecnica, del 1936; numerosi saggi, tra cui le Tesi di filosofia della storia, rimaste in parte inediti.

Egli perviene ad una concezione marxista nel 1930 tramite gli studi sulla filosofia della storia e le ricerche di estetica. Nel 1936 pubblica sulla Rivista per la ricerca sociale il celebre saggio su L'opera d'arte nell'epoca della sua riproducibilità tecnica. Tale saggio analizza il rapporto tra l'arte e le condizioni di produzione storico – sociali.

A tal riguardo, Benjamin osserva che una delle caratteristiche salienti del nostro tempo è l'avvento, attraverso la fotografia e il cinema, di un tipo di arte fondato sulla sua riproducibilità tecnica. Si ha, quindi, un'arte che ha perduto la propria aura, ossia quel rapporto che nel passato la legava ad una tradizione, a un Hin e Hunc dove esercitava una funzione rituale. Basta pensare, ad esempio, ad un dipinto collocato su un altare o su una Chiesa.

L'arte contemporanea, quindi, si emancipa da un certo tipo di esistenza parassitaria nell'ambito di un rituale per fondarsi su un altro tipo di prassi, e cioè sulla politica. Il tutto con due possibili esisti opposti. Essi sono:

1. quello del fascismo che persegue un'estetizzazione della vita politica finalizzata in ultima analisi alla guerra. Cosa questa mostrata chiaramente dal Martinetti;
2. quello del comunismo che politicizza l'arte in funzione rivoluzionaria.

Il concetto di rivoluzione elaborato da Benjamin è fortemente collegato alle istanze messianiche ereditate dalla tradizione ebraica. Una concezione, quindi, che polemizza sia con l'illusione di collegarla alla tecnica e al lavoro come suo sviluppo naturale, sia contro ogni forma di storicismo che esalti la continuità del passato e consideri il suo significato compiuto e stabilito.

Al contrario, il concetto di rivoluzione indica una rottura radicale della continuità del tempo e una sua diversa ricomposizione che renda giustizia al passato sottraendolo ad una valutazione di chi vuole appropriarsene. In altre parole, il concetto rivoluzionario va legato all'attesa messianica della redenzione del passato a cui il presente è legato.

Max Horkheimer (1895 – 1973), sociologo e filosofo tedesco, con l'avvento del nazismo fuggì dalla Germania per recarsi prima in Francia e poi negli Usa. Tornò a Francoforte nel 1949 e riprese la docenza all'università interrotta con la sua fuga.

I suoi scritti principali sono: Gli inizi della filosofia borghese della storia, del 1930; Eclissi della ragione, del 1947; Teoria critica della società. Scritti 1932 – 41; del 1968.

Horkheimer polemizza contro la ragione strumentale, che ha portato ad una sempre minore fiducia nelle possibilità liberatrici dell'analisi della società e che accentua la preoccupazione per l'avvento di una nuova sciagura, ossia il dominio di una amministrazione globale.

Notevole è il saggio La dialettica dell'illuminismo, scritto insieme ad Adorno e pubblicato nel 1947. Questa opera intende chiarire i motivi per cui l'umanità invece di entrare in uno stato veramente umano sprofondi in un nuovo genere di barbarie. In altri termini, chiarisce le ragioni per cui l'illuminismo sancisce un processo di autodistruzione e dia inizio ad un progresso che si capovolge in regresso.

Ovviamente il termine illuminismo non viene inteso nella sua valenza storica, culturale e filosofica settecentesca, bensì nel destino intrinseco alla ragione stessa. Destino conseguente alla ricerca dei mezzi per raggiungere certi scopi. Destino già rintracciabile nel mondo omerico ed interpretato da Ulisse, che rappresenta la contrapposizione dell'illuminismo al mito, della ragione strumentale alla natura. Una ragione, quindi, che da Kant a Sade manifesta sempre di più il suo carattere formale, e, quindi, la sua indifferenza per la natura, la realtà e la storia, rivelandosi come formidabile strumento di dominio proprio per questo suo carattere puramente formale, ordinatore, ma al contempo si trasforma in uno strumento totalitario di assoggettamento dell'uomo, poiché ha perduto ogni carattere dialettico e, quindi, ogni capacità critica ed autocritica.

Queste argomentazione vengono rielaborate e riformulate in una serie di scritti dal titolo Eclissi della ragione, del 1967. In questi lavori Horkheimer si propone di chiarire e di individuare le ragioni di un progresso che minaccia di distruggere quello che dovrebbe essere il suo scopo, ossia l'idea di uomo. Tale critica ovviamente polemizza contro il concetto di razionalità vigente nel mondo contemporaneo.

Il difetto fondamentale della ragione soggettiva del mondo contemporaneo e della civiltà industriale è quello di essere divenuta meramente strumentale, ossia semplice calcolo di un rapporto tra fini e mezzi. Tale fatto ha soppiantato il concetto di ragione oggettiva, capace di determinare la razionalità intrinseca dei fini da perseguire. Tutto ciò ha fatto sì che si sia sfociato in un dominio più irrazionale dell'uomo e in una natura intesa come semplice oggetto di sfruttamento da parte dell'uomo. Contro tale tendenza non si tratta di andare a recuperare questa o quella filosofia del passato, bensì si tratta di riportare la filosofia al suo terreno, che è quello di ricerca della verità, almeno nel senso negativo di smascheramento delle menzogne e delle illusioni, di non permettere alla paura di sminuire le nostre capacità di pensare.

Theodor Wiesengrund Adorno (1903 – 1969) fu filosofo, sociologo e musicologo tedesco. Divenne collaboratore della Rivista per la ricerca sociale di Francoforte dal 1930. Qui vi ritorna ad insegnare dal 1950, ossia dopo essere fuggito per le persecuzioni razziali prima in Francia e poi negli USA. Tra i suoi scritti principali abbiamo: Kierkegaard, del 1933; Filosofia della musica moderna, del 1949; Minima moralia, del 1951; Sulla critica della gnoseologia, del 1956; Dialettica negativa, del 1956 e, postumi, Teoria estetica, del 1970 e Terminologia filosofica, del 1973.

L'opera di Adorno è molto complessa. Ed infatti, egli, oltre a collaborare con Horkheimer nella stesura della Dialettica dell'illuminismo, sviluppa un pensiero di interesse vario e molteplice. I suoi studi spaziano dalla filosofia alla critica, dalla sociologia dalla musica a forme sottili e spesso amare di analisi del costume morale contemporaneo. Importanti sono le sue riflessioni sui rapporti tra la cultura e la società capitalistica e borghese; così come rilevanti sono le aspre e dure polemiche verso un tipo di marxismo che si è irrigidito in dogmatismi.

Gli argomenti trattati nella Dialettica dell'illuminismo sono centrali nello sviluppo del pensiero di Adorno perché rappresentano il suo massimo confronto con Hegel e Marx. In questo lavoro, inoltre, si polemizza contro lo scientismo e il logicismo della filosofia contemporanea, a cui appartiene anche la fenomenologia husserliana.

Per Adorno l'opera di Hegel non è per niente superata. Ciò perché la sua dialettica ha saputo perfettamente cogliere e sottolineare la tendenza della società moderna a ridurre tutto ad identità, anche se non viene mai sminuito la forza insopprimibile della contraddizione, che non è potuta emergere nelle sue caratteristiche storico – sociali con tutta la sua chiarezza nell'opera hegeliana, ma che è diventata palese nella società capitalistica e, in maniera più generale, nella società industriale avanzata.

La dialettica, quindi, rimane la chiave di volta della filosofia, e per tale ragione può configurarsi soltanto come dialettica negativa. L'aggettivo negativo, infatti, sottolinea il rifiuto della dialettica per ogni tipo di subordinazione che diventa conservatrice e mascheramento dello stato di alienazione crescente della società contemporanea, la quale sopprime tutto ciò che le resiste, e quindi che non è ad essa identico. Alla dialettica, quindi, Adorno attribuisce una funzione di antisistema, funzione questa che viene legata anche all'arte contemporanea.

Le caratteristiche dell'arte contemporanea vengono tracciate già in alcuni suoi scritti pubblicati nella Rivista per la ricerca sociale. Qui si polemizza contro tutte quelle interpretazioni sentimentalistiche dell'arte. Inoltre, vengono respinte tutte quelle tesi che connettono l'arte con il tempo a cui appartiene. In altre parole, si rifiuta il nesso arte – società e arte – storia. Nessi che porterebbero al concetto di rispecchiamento dell'uno nell'altro. Rispecchiamento che altro non fa che strumentalizzare l'arte stessa. Adorno rifiuta anche il concetto di tipico nell'arte, ossia l'interpretazione di essa come una sorta di conciliazione tra universale e singolare nel particolare. Questa concezione era stata avanzata da Lukacs, e da Adorno rifiutata perché porterebbe alla totale svalutazione dell'arte d'avanguardia contemporanea. Al contrario, bisognerebbe chiedersi quale sia il ruolo e la funzione dell'arte nel contemporaneo. Solo ponendosi questa domanda si può capire che essa oggi ha una funzione necessariamente critica. Ciò non perché se la propone (perché se così fosse sarebbe un'azione strumentalizzata e strumentale, e, quindi, rientrerebbe sempre nel sistema) ma proprio perché non proponendosela non risponde ad una logica strumentale o ad una logica dell'immaginazione asservita alla logica strumentale. In tal senso viene ripreso il concetto di bello di Kant. Ciò perché questi ha intuito molto bene che solo nell'arte l'immaginazione si sviluppa in modo non subordinato ad un rapporto di razionalità.

Herbert Marcuse (1898 – 1979), filosofo e sociologo francese, dopo l'avvento del nazismo si rifugia negli Usa, dove insegna a Harvard e alla Columbia University.

Tra i suoi scritti principali abbiamo: L'ontologia di Hegel e la fondazione di una teoria della storicità, del 1932; Ragione e rivoluzione. Hegel e il sorgere della teoria sociale, del 1941; Eros e civiltà, del 1955; Soviet Marxism, del 1958; L'uomo a una dimensione, del 1964 e La dimensione estetica, del 1977.

Marcuse viene considerato un esponente della scuola di Francoforte, anche se la sua formazione è diversa da essa. Ciò è reso chiaro dall'impostazione heideggeriana del suo libro su Hegel.

Il suo pensiero ha acquisito notevole rilevanza nei movimenti studenteschi del 1968. La sua critica alla società industriale, infatti, interpretata come sistema che riduce l'uomo ad una sola dimensione, veniva ad accentuare l'importanza del pensiero negativo, del grande rifiuto. Inoltre, sottolineava che le forze autenticamente rivoluzionarie erano costituite da tutti quegli elementi emarginati socialmente, razzialmente, culturalmente, ecc.

Pur condividendo molte delle istanze della critica marxiana dell'alienazione, Marcuse non ravvisa più la soluzione nella lotta di classe ad opera del proletariato. Ciò perché lo sviluppo tecnologico ha raggiunto un livello così elevato da integrare nel proprio sistema anche le forze che dovrebbero esserne l'antagonista. Integrazione di tali forze effettuata, non solo tramite una serie di mezzi materiali più o meno coercitive, ma anche e soprattutto attraverso una sorta di dominio psicologico e culturale.

Jurgen Habermas, nato nel 1929, è filosofo e sociologo tedesco, attualmente insegnante all'università di Francoforte. Tra i suoi scritti principali abbiamo: Teoria e prassi, del 1963; Storia e critica dell'opinione pubblica, del 1965; Logica delle scienze sociali, del 1967; Conoscenza ed interesse, del 1968; La crisi della razionalità nel capitalismo maturo, del 1983; Il discorso filosofico della modernità, del 1985; Il pensiero post-metafisico, del 1988 e Dopo l'utopia del 1991.

il problema centrale della filosofia di Habermas è quello di operare un discorso scientifico rigoroso e legittimo, un discorso che si occupi del rapporto tra teoria e prassi, un discorso rigoroso su una società ormai ampiamente spoliticizzata. Un discorso che, al contempo, mostri l'esigenza di una effettiva emancipazione non riducibile a schemi estrinseci di modifica della realtà sociale e storica. In tal senso egli compie un confronto critico con le principali correnti metodologiche ed epistemologiche contemporanee, con particolare attenzione verso il marxismo, la sociologia, le tendenze analitico – neoposistivistiche, ermeneutiche, in maniera tale di potere attuare una fondazione della logica delle scienze sociali. Ciò col fine di risolvere adeguatamente i problemi epistemologici della comunicazione, in maniera tale da attuare una reale democrazia ed emancipazione. Tutto ciò con il preciso fine di smascherare le dinamiche che portano alla nascita delle ideologie di massa e al dominio delle menti del popolo. Il discorso si inserisce in un contesto che vuole promuovere un consenso fondato razionalmente. 

Il marxismo

Le caratteristiche principali del marxismo si inseriscono all'interno di un dibattito positivista che sembrava confermare molte delle istanze del materialismo storico e dialettico, e che aveva contribuito a intenderlo in maniera fatalistica e deterministica.

Il marxismo, pertanto, si presentava come teoria scientifica di un processo storico – economico – tecnico destinato ad evolversi, in ultima istanza, in rivoluzione.

Una buona parte del marxismo, invece, critica il positivismo e accentua il carattere dialettico di esso secondo le dinamiche enunciate nella Fenomenologia dello Spirito di Hegel.

Una interpretazione del marxismo in chiave umanistica proviene da Vladimirm Ilijc Uljanov, noto con lo pseudonimo di Lenin (1870 – 1924), rivoluzionario russo, fondatore dello Stato sovietico, pensatore politico ed autore dei Manoscritti economico – filosofici, del Materialismo ed empiriocriticismo, del 1909; dell'Imperialismo fase suprema del capitalismo, del 1917; dello Stato e rivoluzione, del 1918 e, infine, dei Quaderni filosofici, postumi.

L'opera di Lenin manca di sistematicità, anche perché risponde alla sua attività di rivoluzionario e di politico.

Egli traccia delle indicazioni ben precise circa il problema gnoseologico, epistemologico e metodologico. In Materialismo ed empiriocriticismo Lenin critica il materialismo metafisico, ossia il credere che la realtà sia costituita da una serie di elementi immutabili e chiusi in se stessi, e disapprova ogni forma di idealismo e gnoseologismo che non riconosca il fondamento oggettivo della conoscenza, ossia l'indiscutibile presenza di una realtà di cui la conoscenza è il riflesso o il rispecchiamento.

Lenin interpreta la realtà come un qualcosa di dialettico e relazionale. Ciò nel senso preciso che nella natura si ha sempre il passaggio della materia da uno stato all'altro in una incessante progressione. Lenin sottolinea, però, che ogni teoria scientifica si caratterizza per la sua approssimazione, nel senso che definisce e rappresenta una tappa della conoscenza scientifica che è destinata a progredire incessantemente. Tale caratteristica non va ad infierire il carattere oggettivo delle leggi scientifiche e della conoscenza umana.

I Quaderni filosofici sono il risultato della lettura di Hegel e, in special modo, della Scienza della logica. Quindi, anche per Lenin la realtà è il risultato di un processo di contrapposizione di opposti che si evolvono in realtà più complesse mediante la sintesi. Anche lui, però, ritiene che da questa concezione della dialettica debbano essere tolte tutte quelle componenti idealistiche fuorvianti. Ciò al fine di dare una reale elaborazione dialettica della storia del pensiero umano, della scienza e della tecnica. Per quanto concerne la politica, egli interpreta l'imperialismo come la fase suprema del capitalismo. Lo sviluppo capitalistico, infatti, provoca delle crisi interne che sfociano in un monopolio. Ciò comporta sul campo internazionale a dei forti conflitti imperialistici. Tali conflitti giungeranno in un punto di rottura e da quest'ultimo prenderà le mosse la rivoluzione proletaria. Questa interpretazione non deve essere intesa in maniera fatalistica, ma deve servire da stimolo per lo sviluppo dell'azione rivoluzionaria del proletariato. La rivoluzione, però, per giungere al proprio scopo, deve essere guidata dal Partito, che indirizza in maniera adeguata la coscienza del proletariato per promuoverne un'azione organica ed efficiente.

Conseguentemente, il comunismo né può attuarsi da un giorno all'altro né deve limitarsi ad allargare in maniera formale la democrazia, ma deve utilizzare l'apparato statale per esercitare un forte controllo restrittivo. Ciò al fine di combattere gli avversari e giungere alla scomparsa delle classi sociali. Fatto ciò, non si avrà più bisogno dell'apparato statale. Ed infatti, gli uomini avranno imparato ad osservare le regole della convivenza sociale.

Gyorgy Lukacs (1885 – 1971), filosofo inglese, attivista all'interno del partito comunista, fu autore della Storia dell'evoluzione del dramma moderno, del 1911; de L'anima e le forme, del 1911; di Teoria del Romanzo, del 1916; dei Primi scritti sull'estetica, del 1912 – 1918, pubblicati nel 1971; della Stira e coscienza di classe; de Il romanzo storico, del 1938; di Goethe e il suo tempo, del 1947; de Il giovane Hegel; de La distruzione della ragione, del 1954; de I contributi della storia dell'estetica, del 1954 e di Estetica, del 1963.

Karl Korsch (1886 – 1961), filosofo e politico tedesco, fu autore di Marxismo e filosofia e del volume Karl Marx.

Lukacs e Korsch affermano la necessità di intendere la dialettica non come un qualcosa di esterno o estrinseco ai problemi storici e sociali o, peggio ancora, come una moda a cui Marx avrebbe reso delle concessioni accidentali. Al contrario, la dialettica deve essere interpretata come un rapporto che garantisce scientificità al marxismo. Una scientificità del tutto diversa da quella attribuita alla dialettica hegeliana.

In Storia e coscienza di classe Lukacs chiarisce che la dialettica non è una legge operante all'interno della natura. Ed infatti, in essa vengono a mancare quelli che sono gli aspetti essenziali del rapporto dialettico, e cioè l'interazione tra soggetto ed oggetto.

Interazione che è tipica, invece, del processo storico, in cui si attua l'unità di teoria e prassi e il relativo cambiamento del substrato categoriale come fondamento della loro modificazione nel pensiero. Questo rapporto, invece, opera all'interno della realtà storico – sociale attraverso la lotta di classe , la quale permette di giungere via via ad un punto di vista totale. Quest'ultimo altro non è che la realizzazione storica della conoscenza che il proletariato giunge di sé e, al contempo, della totalità della situazione storica. Conoscenza che coincide con l'identità tra soggetto ed oggetto.

Soltanto muovendo dalla dialettica, quindi, è possibile superare la separazione e giungere alla coincidenza tra movimento rivoluzionario e il suo scopo finale. Lo scopo finale è il rapporto con la socialità considerata nella sua totalità e sotto il punto di vista che la vede come il risultato di un processo nel quale ogni momento della lotta mantiene il suo senso rivoluzionario. Un rapporto che esiste in quanto se ne prende coscienza in maniera concreta e attiva nella lotta di classe. Da ciò consegue la polemica verso una concezione puramente contemplativa della scienza e della filosofia.

La ripresa del tema marxista circa il primato della merce come criterio, fine e condizione dell'economia capitalistica (e non come semplice ed accidentale manifestazione di essa), porta Lukacs ad affermare che non solo le cose sono ridotte a merci, ma anche lo stesso operaio è portato a considerare il proprio lavoro e, quindi, la propria libertà a merce.

Si ha, pertanto, un sistema che punta alla totale specializzazione nel campo del lavoro, e con ciò stesso alla totale alienazione ed atomizzazione dell'uomo. Con un sistema di tal genere, dove tutto è organizzato in funzione della produzione e dove lo stesso uomo viene deificato, ossia ridotto ad oggetto, non si ha più spazio per un pensiero critico e pratico, ma solo per un pensiero di tipo contemplativo.

Pensiero contemplativo che ha reso la produzione ancora più efficace e si è riversato nell'epoca moderna alla coscienza, alla scienza e alla filosofia moderna, avendo come corrispettivo l'ascesa e lo sviluppo del capitalismo. Solo mediante la dialettica si può attuare un superamento del sapere contemplativo. Alcune delle concezioni di Storia e coscienza di classe furono attaccate dalla III internazionale, e lo stesso Lukacs ne ripudiò alcune. Nonostante ciò questo testo rimane uno dei lavori fondamentali della filosofia marxista.

L'opera successiva di Lukacs si focalizza in tre punti di rilevante importanza:

1. in una spiegazione delle ragioni che lo hanno portato ad abbandonare alcune delle sue dottrine di Storia e coscienza di classe;
2. in un accentuazione di alcuni motivi hegeliani nell'interpretazione del pensiero contemporaneo come irrazionale;
3. in una serie di contributi all'estetica marxista.

Il primo si sintetizza nel rapporto tra alienazione ed oggettivazione.

Egli mette in evidenza l'errore di base che si è compiuto nell'avere identificato l'alienazione con l'oggettivazione. In altri termini, l'oggettivazione è un aspetto connaturato al fatto che l'uomo è un essere storico che vive ed opera all'interno di una natura materiale. Al contrario, l'alienazione è l'aspetto che ha assunto l'oggettivazione in particolari condizioni storiche, come avviene nella civiltà capitalistica dove la produzione è alienante perché valgono i criteri della proprietà privata, dell'uomo ridotto a merce, ecc. Per Lukacs il marxismo è rimasto vincolato ad una concezione idealistica dell'alienazione e del superamento di esso. Ciò perché la dialettica è stata interpretata come identità tra soggetto ed oggetto nella coscienza di classe del proletariato. Bisogna, invece, andare ad approfondire le condizioni del superamento pratico e rivoluzionario di quelle condizioni che nella società capitalistica portano la oggettivazione (ossia la produzione, il lavoro, ecc.) a dar luogo all'alienazione. Quindi, anche se Lukacs cambia alcune delle sue dottrine, rimane ferma la convinzione del carattere scientifico della dialettica come metodo di spiegazione delle dinamiche della lotta di classe. Notevoli gli scritti di estetica, pubblicati nel 1971. Egli polemizza contro l'estetica naturalistica e contro la sua affermazione della specificità dell'arte in quanto realismo. Ed infatti, seppur l'arte rispecchia la realtà, non la riproduce meccanicamente, ma supera, invece, l'antitesi tra singolare ed universale nel particolare.

Ed infatti, mentre la scienza ha come suo compito costitutivo riportare la realtà a singole leggi, l'arte cerca di unire l'essenza con l'apparenza, e cioè cerca di cogliere il particolare legato al processo storico attraverso un rapporto dialettico che ne costituisce il senso e la funzione peculiare all'interno della totalità della vita. In tal senso l'arte è veramente realistica, ed infatti, rappresenta il tipico, ovvero un qualcosa di diverso dall'astratta idealizzazione della realtà e dalla sua mera descrizione naturalistica.

Il realismo dell'arte, invece, consiste nel rappresentare il particolare nella sua concretezza, ossia nel rapporto tra l'artista e l'epoca di appartenenza.

Ernst Bloch (1885 – 1971), filosofo tedesco, fu autore di Spirito dell'utopia, del 1918; di Soggetto – oggetto. Commento a Hegel, del 1949; de Il principio speranza, del 1959; di Ateismo nel cristianesimo, del 1968; di Karl Marx, del 1968 e di Exsperimentum mundi, del 1975.

Bloch offre una interpretazione umanistica del marxismo come realizzazione delle latenti possibilità della natura. Ciò, però, ha come suo presupposto di base l'intendere la natura non come un semplice aggregato di rapporti meccanici e quantitativi, come è avvenuto nel mondo moderno, bensì come era stata intesa dalla sinistra aristotelica medievale, ossia come un qualcosa di profondamente apparentato con l'uomo e da cui l'uomo si è erroneamente ed indebitamente estraniato.

La riconciliazione della natura con l'uomo e dell'uomo con se stesso può avvenire soltanto se si mette da parte la rigidità del materialismo dialettico e la sua pretesa scientificità. Bisogna, quindi, riscoprire il marxismo come utopia che insegna agli uomini a camminare eretti, ossia a portare a compimento l'ideale del cittadino, prospettato ma non realizzato del tutto dalla rivoluzione francese. Ciò deve portare a porre in maniera seria il problema di una possibile estinzione dello stato, che, invece, è stato strumentalizzato come necessario momento di passaggio e di transizione.

Bisogna, quindi, rifiutare le fredde teorie scientifiche del marxismo, per accogliere quelle calde, ossia quelle che si rifanno fortemente al concetto di utopia. Su quest'ultima si basa la forza della dialettica, che proietta l'uomo verso l'attuazione di ciò che “non è ancora”.

Antonio Gramsci (1891 – 1937) fu politico e svolse tale attività sino al 1915. Si adoperò, inoltre, nella fondazione del partito comunista italiano, di cui divenne segretario nel 1924. Arrestato nel 1926, venne rilasciato nel 1934. Muore nel 1937 a seguito delle gravi malattie contratte in carcere. Tra i suoi scritti principali abbiamo: Lettere dal carcere, Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, Gli intellettuali e l'organizzazione della natura, Il risorgimento, Note sul Machiavelli, sulla politica e sullo stato moderno, Letteratura e vita nazionale, Passato e presente, Gli scritti giovanili, Sotto la mole, L'ordine nuovo e Socialismo e fasciamo. Importante è il suo contributo alla filosofia della prassi. Per Gramsci si tratta di mettere a vaglio il neohegelismo italiano, in special modo quello di Croce, per metterne in evidenza gli aspetti legati ancora a residui trascendentali. Tale trascendenza deve essere superata in nome di uno storicismo ed umanesimo assoluto; tenendo, però, in considerazione il rapporto tra letteratura e vita nazionale, il risorgimento italiano come rivoluzione mancata, il Machiavelli e i problemi dello stato moderno. Tutti questi aspetti vengono esaminati con l'esigenza di collegare i problemi della filosofia della prassi con i problemi più specifici della storia politica e culturale italiana. In tale contesto sono due gli aspetti che vanno maggiormente messi in evidenza, e cioè la polemica contro le interpretazioni meccanicistiche e deterministiche della filosofia della prassi e l'attenzione sull'importanza della cultura e degli intellettuali all'interno della costituzione di un movimento di pensiero, nel caso specifico del comunismo. Gramsci, infatti, chiarisce che l'unità di teoria e prassi non è qualcosa di meccanico, bensì è il risultato del processo del divenire storico. Il meccanicismo, infatti, ritiene la teoria come un completamento della prassi. Ciò perché si è indebitamente scisso in due termini. Questo modo di pensare corrisponde ad una fase relativamente primitiva, “economico – corporativa” del processo storico, quando la fede nel determinismo e nel meccanicismo faceva sì che si considerasse come inevitabile la rivoluzione, cosa questa che ha causato una mancanza di prospettive e di iniziativa concreta di lotta. Nella nuova situazione createsi, invece, bisogna evidenziare il concetto di egemonia. Bisogna, quindi, capire e comprendere l'importanza e la capacità di una classe di farsi interprete e portatrice, attraverso la cultura, degli interessi di tutti gli strati popolari, in maniera tale da ottenerne il consenso. Sviluppare una tale egemonia significa preparare un nuovo terreno ideologico, realizzare un nuovo modo del senso comune, promuovere un nuovo tipo di comportamento etico – politico. Ciò al fine di permettere un corretto ed efficace sviluppo della lotta di classe, oltre che la configurazione di un nuovo ordine, di un nuovo Stato rivoluzionario, che non sia il semplice risultato di rapporti di forza. Per fare ciò, però, bisogna creare un qualcosa che la filosofia della prassi non si è mai preoccupata di fare, e cioè una classe di intellettuali di nuovo tipo che si faccia portatrice dei problemi delle masse allo scopo di potere portare a coscienza i problemi che quelle classi manifestano con la loro attività.

La scientificità del marxismo, in aperta polemica con le interpretazioni umanistiche o hegelizzanti, vengono rivendicate da Galvano della Volpe (1895 – 1938) e Louis Althusser.

Galvano della Volpe critica la filosofia hegeliana perché gli appare mistica e antiscientifica. Inoltre, la dialettica porta a negare la consistenza del finito e, conseguentemente, la validità delle scienze naturali. Ed infatti, per il Della Volpe la dialettica hegeliana concilia degli opposti generici ed esclusivamente concettuali. Per tali motivi, ad una dialettica hegeliana viene contrapposta una dialettica scientifica, che si fonda su contraddizioni reali e sull'astrazione determinata. Un metodo questo che getta le proprie basi su un pensiero filosofico e scientifico che va da Aristotele a Galilei, i quali hanno rifiutato qualsiasi forma di generica sintesi, rivendicando i diritti della scienza e dell'esperienza. Pertanto, alla base di tutte le scienze si può avere quella logica materialistica della scienza sperimentale galileiana. Logica che ha trovato il suo sviluppo più concreto nella critica marxiana dell'economia politica.

Louis Althusser accentua i caratteri scientifici del marxismo operando una serrata critica alla sua presunta umanità e storicità. Nel fare ciò ritiene che bisogna porre maggiore attenzione non agli scritti giovanili di Marx (ancora fortemente ideologici), bensì a quelli della maturità, in special modo all'Ideologia tedesca. L'antiumanesimo e l'antistoricismo accentuano il carattere scientifico del marxismo. Ciò si finalizza verso la rottura della vecchia epistemologia e in direzione della scienza della storia come conoscenza, in funzione rivoluzionaria, della struttura delle formazioni sociali e del loro sviluppo.

Le filosofie della religione e la “morte di Dio”.

Nel corso della seconda metà dell'ottocento si era sviluppata una concezione negativa della religione, considerata ormai come un aspetto della civiltà sorpassata, destinato a scomparire perché privo di qualsiasi tipo di oggettività e legittimazione effettiva.

Con lo sviluppo della sinistra hegeliana e del neopositivismo si giunse a pensare che la religione dovesse essere riportata a delle componenti storiche e sociali mediante un'analisi antropologica che spiegasse l'avvento del numinoso come una proiezione dell'uomo in una realtà ultraterrene.

È da dire, però, che nel corso dell'ottocento e del novecento si sviluppò una generale reazione allo scientismo da parte di alcuni autori, quali Boutroux, Bergson, James e Blondel (per citare solo i più noti), che rivendicarono la funzione della religione.

Uno degli autori che cercò di fondare la specificità del fenomeno religioso è Rudolf Otto (1869 – 1937), autore del saggio Il sacro, del 1917. Otto ha cercato di riportare la religione ad un vero e proprio “a priori” irriducibile a qualsiasi fattore storico, psicologico o razionale.

Rudolf Otto non nega che il “sacro” nel corso dei secoli si sia caricato di elementi rituali, etici, storici e rituali, ma, ritiene, al contempo, che le sue radici vanno collegate ad una esperienza del numinoso irrazionale. Esperienza che è possibile descrivere soltanto mediante le sue manifestazioni, e cioè il tremendo, il misterioso e il maestoso.

La fenomenologia spesso è stata la metodologia applicata alla risoluzione del problema religioso. A tal riguardo, Max Scheler afferma ne L'eterno dell'uomo, del 1921, che bisogna dare una descrizione delle manifestazioni immediate e concrete, intuitivamente date e afferrabili, nella vita dell'uomo e nella sua coscienza del fenomeno religioso senza ricercare alcuna definizione o prova del noumeno.

Su questa via si sviluppa tutta una fenomenologia della religione che vuole accantonare qualsiasi considerazione di tipo genetico o causale del fenomeno religioso.

Karl Barth (1886 – 1968), autore di un commento a La lettera ai Romani, del 1919; di un Fides quaerens intellectum, del 1931; di una Dogmatica ecclesiale, de La teologia protestante nel secolo XIX, del 1947.

Karl Barth è il maggiore esponente di quella corrente di pensiero che prende il nome di teologia dialettica. La teologia dialettica nega che il Cristianesimo sia un fatto puramente storico e umano e polemizza contro coloro che cercano di salvaguardarlo e rinnovarlo affermando il valore morale e culturale di esso. Il termine dialettica non è da interpretare in senso hegeliano come superamento di due opposti in una sintesi, ma, al contrario, come radicalizzazione della distanza incommensurabile che separa l'uomo da Dio, considerato come il “totalmente altro”. Distanza che non può essere in alcun modo superata partendo dall'uomo.

In tal senso la teologia dialettica viene chiamata anche “teologia della crisi”. Ed infatti, punta unicamente sulla fede e sulla rivelazione, ed afferma che l'uomo può trovare la propria salvezza solo mediante una crisi totale che ne sottolinea la completa nullità e peccaminosità di fronte a Dio.

Rudolf Bultmann (1884 – 1976), teologo tedesco, autore di Credere e comprendere, del Nuovo Testamento e mitologia. Il problema della demitizzazione nel messaggio neotestamentario, del 1941 e di Storia e escatologia, del 1957.

Rudolf Bultmann è fondatore di quella corrente di pensiero che prende il nome di demitizzazione, e che affonda le proprie origini nell'analitica dell'esistenza sviluppata da Heidegger in Essere e tempo. La demitizzazione intende interpretare e rinnovare il Cristianesimo in base al suo significato essenziale. Il messaggio cristiano deve essere depurato da tutto ciò che è mitologico, ossia frutto di entità soprannaturali e sovrumani e deve essere avvicinato alla scienza. Bisogna, quindi, depurare la Bibbia da tutto ciò che oggi appare inaccettabile all'uomo moderno (come la sua cosmogonia superata, la divisione dell'universo in cielo, terra ed inferno) per aprire la strada alla sola interpretazione esistenziale . Risposta esistenziale che non deve cercare nella Bibbia una risposta sulla costituzione e sulla immagine del mondo, bensì una serie di risposte ai problemi dell'esistenza.

Conseguentemente, la Sacra Scrittura non deve essere letta mediante una prospettiva oggettiva o neutrale, ma mediante una “precompressione dell'esistenza”, ossia al fine di rispondere ad una serie di interrogativi che coinvolgono intrinsecamente l'uomo circa il suo destino e la sua responsabilità. Ciò perché l'esistenza è sempre un qualcosa di storico, e, in quanto tale, è una presa di responsabile rispetto a qualcosa che ancora non è, ma che acquisirà significato nel futuro.

Solo in tal modo si può intendere il messaggio “escatologico” del Cristianesimo. Ed infatti esso parla di un evento storico, ossia la venuta di Cristo, che pone la fine del mondo e, al contempo, della sua storia. L'ascoltatore, pertanto, è posto innanzi alla decisione se voglia fare parte del vecchio o del nuovo mondo, se voglia rimanere il vecchio uomo o se voglia diventare un uomo nuovo. Storicità dell'esistenza e storicità della rivelazione si incontrano nell'esistenza escatologica del credente, che vive nel mondo presente, ma al tempo stesso appartiene al mondo che verrà. Su questo mondo che verrà deve prendere una decisione significativa per quella salvezza annunciata da Cristo.

Dietrich Bonhoeffer (1906 – 1945), teologo tedesco, i cui scritti principali sono: Sequela, del 1937; La vita comune, del 1939; Etica, del 1949; Resistenza e resa, del 1951; L'ora della tentazione, del 1953 e L'essenza della Chiesa, del 1971.

Dietrich Bonhoeffer riprende la distinzione di Barth tra fede e religione al fine di giungere ad un “cristianesimo senza religione”. Egli si interroga su cosa possa essere oggi il cristianesimo. La risposta a tale quesito non può più venire da una concezione di Dio come tappabuchi della nostra conoscenza o dal credere in un Dio che soccorra ai bisogni dell'uomo o alle sue insufficienze. Concezioni di tal genere di Dio sono state ampiamente superate in un mondo “diventato adulto”, in un mondo che si è abituato a vivere senza “l'ipotesi di Dio”. Una interpretazione di tal genere della Deità porterebbe a quella concezione nietzschiana del risentimento, ossia al senso di debolezza e di frustrazione dell'uomo. Quindi, Bonhoeffer critica e polemizza contro tutte quelle argomentazioni apologetiche che si fondano sulla psicoanalisi e sull'esistenzialismo e che, pertanto, pensano di riportare l'uomo a Dio focalizzando l'attenzione sulle sue debolezze, sulla sua miseria e sugli aspetti più malsani della sua interiorità. Il messaggio di cristo e un inno alla gioia di vivere, all'amore verso il prossimo. Un messaggio che esalta i valori della vita. Ciò non significa che si ignora la sofferenza, anzi si pone l'accento su un Dio che soffre accanto ed insieme all'uomo e come l'uomo.

Jacques Maritain (1882 – 1975), filosofo francese, studente e discepolo di Bergson, fu autore di Arte e scolastica, del 1920; dei Tre riformatori: Lutero, Cartesio, Rousseau, del 1925; di Distinguere per unire: i gradi del sapere; del 1932; di Sulla filosofia cristiana, del 1932; di Umanesimo integrale, del 1936; di Cristianesimo e democrazia, del 1943; de L'uomo e lo stato, del 1951; de La filosofia morale. Esame storico e critico dei grandi sistemi, del 1960 e de Il contadino della Garonna, del 1966.

Maritain polemizza contro gli esiti ateistici e laicizzanti del pensiero moderno. In particolar modo critica i tre capostipiti della riforma del pensiero moderno, ossia Lutero (in campo religioso), Cartesio (in campo filosofico) e Rousseau (in campo etico – morale).

Questi tre autore, infatti, al di là del pensiero filosofico sviluppato, hanno contribuito alla formazione di una mentalità “immanentistica”. Ciò perché hanno incentrato tutto sull'individuo, sulla sua volontà, sulle sue intuizioni e sui suoi sentimenti. Questo nuovo modo di pensare ha comportato l'annichilimento di ogni effettivo legame con la realtà esterna, naturale, storica ed ecclesiale. Tutte realtà queste con cui l'uomo deve confrontarsi per realizzarsi come “persona”.

In questa polemica contro il pensiero moderno, da lui definita non più filosofia, ma “ideosofia”, ossia idealismo di matrice cartesiana, Maritain afferma che allo stato attuale vi sono soltanto due vere e proprie dottrine filosofiche. Esse sono:

1. il realismo marxista;
2. il realismo cristiano.

Il realismo marxista, però, si prospetta come una prospettiva materialistica ed ateistica. Una prospettiva limitata e limitante. Il realismo cristiano, invece, offre veramente un rimedio ai mali provocati dall'umanesimo moderno, la cui pecca principale è stata quella di essersi configurato come antropocentrismo e non, invece, come vero umanesimo, o, in maniera più precisa, utilizzando le parole stesse di Maritain, come “umanesimo integrale”.

Tale umanesimo può realizzarsi mediante una ripresa della filosofia tomista, ossia prendendo in considerazione i diversi piani di diversità e di unità. Piani che si integrano reciprocamente in un graduale processo di salvezza, dove l'umano e il divino non possono escludersi o prevaricare l'uno sull'altro, bensì cooperano in maniera fertile per la costruzione di una nuova “cristianità”.

Il mondo moderno e la sua cultura, quindi, vivono una profonda crisi data dall'ateismo e da una concezione di pensiero laicizzante che pensa di potere fare a meno di Dio. Di fronte a tale crisi si possono applicare solo due posizioni. Esse sono:

1. la posizione barthiana, che, però, è sostanzialmente “arcaicistica” e predicante di un ritorno al calvinismo originario secondo un umanesimo primordiale affermante il totale annullamento dell'uomo innanzi a Dio;
2. la posizione “integralista” e “progressista” del cristianesimo di stampo tomista, che afferma e sancisce una crescita contemporanea della Chiesa e del mondo.

In tal senso, chiarificatrici sono le parole di Maritain:

“il compito che si impone al cristiano è di salvare le verità “umanistiche” sfigurate da quattro secoli di umanesimo antropocentrico, nel momento stesso nel quale la cultura umanistica si corrompe, e nel quale queste verità pericolano insieme agli errori che le viziavano e le opprimevano (da Umanesimo integrale)”:

La ripresa del pensiero tomista non comporta una chiusura nel passato. Al contrario, rispetto ai problemi politici e sociali il tomismo offre un'applicazione del messaggio evangelico capace di realizzare nuove forme di cristianità nel mondo. Cristianità del tutto diverse da quella di stampo medievale, i cui codici, credi, morale, tradizione e cultura sono definitivamente tramontate. Nel medioevo, infatti, il temporale sottostava ad una concezione sacrale cristiana. Nella società moderna, invece, si può affermare una concezione profana cristiana del temporale, nel quale il cristiano è chiamato a realizzare il “bene comune”.

Da ciò l'affermazione di un “personalismo comunitario” in cui trova posto la democrazia e la solidarietà, in contrapposizione di un “liberalismo” di tipo borghese interessato solo alla possibilità di sviluppo dell'economia capitalistica. Da ciò anche il rifiuto verso ogni forma di totalitarismo conservatore e reattivo e di comunismo polemico verso l'assolutismo del profitto.